Temanku Sufi Tapi Komunis

"Aku seorang sufi"
"Apa kamu seorang muslim?"
"Bukan, tapi aku suka sufi, dan aku bermujahadah dan riadhah"
Begitulah percakapan singkatku dengan teman ini. Ia orang Veneto, provinsi yang beribukota Venezia. Minggu lalu ia menyewa kamar satu apartemen denganku. Pada malam pertama ia menginap di sana kami berbincang banyak hal, termasuk masalah sufisme. Di sanalah aku tahu kalau ia menyukai sufi.

Semula aku tidak percaya. Bagaimana mungkin di kota Milan yang materialitis ini ada seorang laki-laki Italia mengaku pengagum Sufi? Bagaimana mungkin dalam budaya hidup yang nafsi-nafsi ini ada seorang pria yang menyukai spiritualitas? Lebih aneh lagi, bagaimana mungkin ada orang yang mengatakan diri sufi namun ia bukan seorang Muslim? Tapi aku tidak bisa menanyakan ini padanya. Aku justru ingin tahu lebih lanjut apa yang ia pikirkan tentang sufi.

Sufi dan Seks

Kenapa banyak kiai poligami? Saya tidak tahu dengan pasti sampai seorang teman menceritakan sebuah kisah.

Katanya, seorang kiai adalah orang yang sangat rajin beribadah. Ia menghabiskan hidupnya dalam jalan Tuhan. Sementara menikah, dan melakukan hubungan seksual adalah bagian dari ibadah. Sang kiai pasti dengan senang hati akan melakukannya, selalu! Apalagi saat melakukan hubungan seksual yang bernilai ibadah tersebut ada momentum di mana ia mungkin bisa sangat dekat kepada Tuhan. Setidaknya, ia akan menemukan beberapa biji tasbih. Ia juga akan menemukan puncak-puncak pendakian menuju Tuhan. Apalagi di sana juga ia akan mendapatkan lorong-lorong gelap yang sunyi, di mana ia bisa mengulang-ulang zikirnya dan melafalnya dengan cepat. Perjalan itu akan berakhir pada ekstase, saat ia melepaskan segala-galanya kecuali dia sendiri.

Cerita ini dianalogikan sebagai sebuah pendakian spiritual oleh sang teman yang sedang berusaha menjadi sufi. Katanya, seorang sufi yang bermujahadah menuju Tuhan dan seorang laki-laki yang melakukan hubungan seksual hampir sama. Sang lelaki akan mendapatkan kepuasan setelah ia berlama-lama bermain di taman birahi. Saat organsme ia akan terputus dengan dunia di sekitarnya. “Apakah orang organsme sadar dengan apa yang ada di sekelilingnya? pasti tidak” katanya. Demikian halnya dengan seorang yang ekstase di jalan Tuhan. Ia akan penuhi jiwanya dengan Tuhan. Ia akan isi batinnya dengan Tuhan. Apa yang dilihatnya adalah Tuhan. Apa yang dirasakannya adalah kehadiran Tuhan. Pada saat demikian ia akan terlepas dari segala sesuatu yang ada di sekitarnya sebab ia telah menyatu dengan Tuhan. Mmmm… menaik… menarik, ujar saya.

Saya jadi teringat dengan beberapa buku Paulo Coelho. Dalam beberapa novelnya menggambarkan bagaimana cinta dan hubungan seksual yang dilakukan manusia bukan hanya sebagai cara memuaskan nafsu birahi, namun juga jalan menuju pada Tuhan. Seingat saya ada satu bagian dalam Davinci Code, novel bestseller karya Dan Brown yang juga menceritakan hal yang sama. Pada satu waktu Sophie melihat kakeknya, Suniere melakukan hubungan seksual yang kemudian diidentifikasi sebagai sebuah upacara spiritual. Penggambaran ini adalah dua diantara beberapa penjelasan lain yang menghubungkan antara seks dengan pendakian spiritual yang dilakukan manusia.

Tentu sangat berbeda antara apa yang diceritakan Paulo Coelho dan Dan Brown dengan cerita teman saya di atas. Ia hanya menjadikan hubungan seksual sebagai media pemahaman tentang bagaimana seorang sufi menemukan Tuhan. Sementara dalam novel-novel tersebut justru menjadikan hubungan seksual sebagai media menemukan Tuhan. Meskipun itu bukan hal yang tidak mungkin, namun itu bukan konteks yang ingin saya kemukakan di sini.

Jadi, kembali kepada cerita teman saya, salah satu cara mengerti jalan sufisme, pahamilah jalan hubungan seksual. Dan untuk mengerti bagaimana hubungan seksual maka lakukanlah! bagi yang sudah menikah tentunya.

Memulai Tahun Baru ala Sufi

Seorang sufi tidak dapat dilepaskan dari “pendakian” menuju hakikat atau yang sering disebut dengan maqamat (stasion spiritual). Maqam adalah “tangga-tangga” yang harus dilalui sang salik (sufi) dalam rangka menggapai hakikat tertinggi yang diidamkannya. Para sufi menyebutkan istilah yang berbeda untuk hakikat tertinggi tersebut. Ada yang menyebutnya dengan fana wa baqa, hulul, ittihad, mahabbah, ma’rifah, mukasyafah dan lain sebagainya. Perbedaan ini terjadi karena berbedanya perasaan yang mereka alami ketika mencapai wujud akhir yang dimaksud.

Meskipun para sufi berbeda dalam capaian akhir yang mereka inginkan, namun dalam memuli langkah awal mereka nyaris sama. Langkah awal yang selalu digunakan oleh sufi dalam memulai pendakian itu adalah taubat. Taubat berarti sebuah pengakuan akan kelemahan, kekurangan, kesalahan yang pernah dilakukan sebelumnya. Al-Ghazali meberikan tidak “syarat” bagi taubat yang sempurna, mengakui kesalahan, bertekat tidak melakukannya lagi di masa depan, dan mengisi kesalahan dengan perbuatn yang lebih baik. Dengan tiga “syarat” ini maka seorang salik telah dapat memulai perjalanannya menuju hakikat tertinggi yang diidamkan.


Dalam konteks kehidupan kita saat ini, wujud akhir adalah cita-cita besar atau keinginan kita untuk mendapatkan sesuatu sebagai yang terbaik dalam kehidupan. Cita-cita tertinggi ini menjadi sebuah tekat yang selalu terbayang dan dirindukan. Bahkan ia menjadi pewarna dalam setiap aktifitas kehidupan manusia, menjadi penyemangat, motivasi dan pendorong untuk selalu bersemangat dan terus berusaha mendapatkannya. Sehingga sering dikatakan, hidup tanpa cita-cita adalah hidup tanpa tujuan. Tanpa tujuan yang jelas maka sebuah perjalanan tidak akan pernah sampai ke mana-mana.

Pun demikian jangan lupakan cita-cita spiritual yang menjadi dasar bagi semua agama, yakni pengabdian kepada Tuhan dengan melakukan perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya. Dalam praktiknya, pengabdian ini dimaknai berbeda oleh setiap agama. Namun mereka semua meyakini bahwa berbuat baik kepada sesama manusia dan alam semesta merupakan sebuah perilaku yang dicintai Tuhan, dan sebaliknya, berbuat jahat kepada sesama manusia dan alam semesta adalah perilaku yang dibenci oleh Tuhan dan Ia melarangnya. Oleh sebab itu seorang yang berbuat baik akan menjadi dekat dengan Tuhan, dan seorang yang berbuat jahat akan semakin jauh dari-Nya.

Meneladani para sufi dalam memulai tahun baru adalah dengan mengakui berbagai kelemahan dan kesalahan di masa lalu. Pengakuan ini akan menjadi ruang yang akan diisi untuk mendapatkan kesuksesan di masa yang akan datang. Isilah ruang itu dengan kabaikan dan usaha terus menerus sehingga apa yang diharapkan dapat dicapai. Ketika anda menginginkan sesuatu dan berusaha mendapatkannya maka Tuhan dan alam semesta akan bahu-membahu membantumu mendapatkannya. Insyallah.

Fatwa Sesat dan Pentingnya Dialog

Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) Aceh Utara telah menfatwakan “haram” atas sebuah buku yang dikarang oleh Abuya Syeikh H. Amran Wali (Serambi, 26/11/09). Buku tersebut berjudul agak panjang; “Sekelumit Penjelasan Tentang Ajaran Tauhid-Tasawuf Abuya Syeikh H. Amran Waly dan Penjelasan Beberapa Ucapan Abdul Karim al-Jili dalam Kitabnya Al-Insanul-Kamil fi Ma’rifatil-Awakhir wal-Awa’il”. MPU Aceh Utara menganggap isi buku yang hanya sebanyak delapan halaman tersebut memberikan informasi yang dapat menyesatkan aqidah umat Islam di Aceh. Tgk. Ibrahim Bardan (Abu Panton) yang memimpin sidang MPU Aceh Utara juga meminta kepada masyarakat kalau menemukan buku itu agar diberikan kepada MPU untuk dimusnahkan karena dikhawtirkan akan dibaca oleh anak muda yang belum memahami aqidah Islam dengan baik sehingga bisa menyesatkan kehidpa mereka di masa depan.

Membaca berita ini saya teringat sebuah peristiwa di Aceh tiga abad yang lalu pada masa Kesultanan Aceh di bawah pimpinan Iskandar Tsani. Saat itu, Syaikhul Islam, Nuruddin ar-Raniry memfatwakan “haram” bagi sekelompok umat Islam pengikut Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Pasee (dikenal pula dengan Syamsuddin as-Sumatrani). Mereka dianggap penganut wahdatul wujud, sebuah ajaran yang dianggap mempersamakan antara Allah sebagai pencipta dengan manusia sebagai ciptaan-Nya. Dengan paham ini maka seorang penganut wahdatul wujud dianggap sesat dan menyimpang dari ajaran Islam. Mereka kemudian difatwakan; “kafir dan halal darahnya.” Bahkan buku-buku karangan Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani dikumpulkan di depan masjid raya lalu dibakar. Hal ini dilakukan dengan tujuan ajaran yang dibawa kedua ulama -yang kemudian diagung-agungkan hingga saat ini- tersebut tidak menyesatkan umat Islam dari ajaran Islam yang benar.

Sejarah tuduhan sesat
Tuduhan “sesat” kepada sekelompok ulama dan umat Islam oleh umat Islam lain sebenarnya bukan hanya terjadi di Aceh saja, tetapi telah menghiasi sejarah perkembangan Islam sejak awal munculnya tasawuf, khususnya tasawuf falsafi yang mencoba menguraikan relasi insan dan Tuhan dengan pendekatan filsafat. Korban pertama kasus ini adalah Abu Mansur al-Hallaj, seorang sufi Persia. Ia dituduh oleh ulama lain telah menyebarkan faham sesat dengan ungkapannya: “ana al-haq” yang diterjemahkan dengan “saya adalah Tuhan.” Dengan ajaran ini maka al-Hallaj dianggap telah menyamakan dirinya dengan Allah. Padahal manusia adalah makhluk ciptaan Allah yang sama sekali berbeda dengan Allah itu sendiri. Menyamakan diri (manusia) dengan Allah jelas “aliran sesat” yang menyimpang dari Islam. Akibat ungkapannya tersebut al-Hallaj harus menjalani hukuman berat dengan dipotong bagian-bagian tubuhnya, lalu digantung dan dibakar.

Beberapa abat kemudian peristiwa yang sama muncul lagi. Kali ini yang menjadi korban adalah ‘Ain al-Qudhat al-Hamazani. Saat dijatuhi hukuman “sesat” dan harus menjalani hukuman mati ia masih berumur 33 tahun. Ia dituduh sesat karena ajaran “teomonisme” yang dikembangkannya. “Teomonisme” adalah ajaran yang menganggap segala sesuatu adalah kesatuan al-Haqq. Ini berbeda dengan “monoteisme” yang dianut pada ulama lain yang menganggap Tuhan itu Esa dan tidak ada yang sebanding dengan Dia. Di antara ungkapan yang dikatakan ‘Ain al-Qudhat adalah: “Tidak ada wujud lain kecuali wujud al-Haqq (Tuhan), maka wujud segala bukan di luar wujud al-Haqq, tapi ia (segala sesuatu itu) adalah dia (al-Haqq) juga.” Ungkapan ini dianggap mengindikasikan adanya kesatuan wujud antara manusia dengan Tuhan sehingga dapat membawa kepada kemusyrikan. Dan akibat “ajaran” ini ‘Ain Al-Qudhat al-Hamzani menjalani hukuman mati pada tahun 1131.

Kematian ‘Ain al-Qudhat bukan yang terakhir. Setelah itu masih ada lagi ulama yang difatwakan “sesat” karena ajaran yang dikembangkannya, seperti Syuhrawardi al-Maqtul, Ibnu ‘Arabi dan Al-Jili. Bahkan Imam al-Ghazali pernah menfatwakan “sesat” pada semua filusuf karena ajaran yang mereka kembangkan telah jauh melenceng dari ajaran Islam yang sebenarnya. Fatwa-fatwa sesat ini bukan tanpa implikasi, sebagian dari mereka yang dituduh sesat harus mendekam di dalam penjara, sebagian lain dibunuh dan yang lainnya mendapatkan pencitraan yang buruk sepanjang hidupnya bahkan hingga saat ini.

Kepentingan politik
Kalau kita menganalisa dengan memasukkan tidak hanya ilmu agama namun juga politik, sebenarnya apa yang terjadi pada ulama-ulama yang terbunuh dalam sejarah Islam tersebut tidak hanya karena ajarannya, namun juga karena persoalan politik. Di balik berbagai peristiwa pemunuhan dan penghukuman kepada para ulama ada kepentingan penguasa untuk melanggengkan kekuasaannya. Misalnya al-Hallaj, ia dianggap sebagai anggota Qaramithah, sebuah gerakan politik Syiah yang sedang berusah menggalang kekuatan untuk menjatuhkan kekuasaan khalifah yang korup. Gerakan ini semakin besar setelah al-Hallaj melakukan kunjungan ke berbagai daerah Asia Timur. Sepulang dari kunjungan inilah al-Hallaj mulai disorot dengan tuduhan membawa aliran sesat yang kemudanberakhir di tiang gantungan.

Hal yang sama juga terjadi di balik kematian ‘Ain al-Qudhat. Ia dianggap terlalu dekat dengan seorang bendahara kerajaann yang saat itu memiliki potensi untuk menggantikan Sultan, baik secara resmi atau dengan sebuah kudeta. Hal ini tidak disenangi oleh Sultan. Dengan prinsip “teman dari musuhku adalah musuhku juga” maka ‘Ain al-Qudhat menjadi korbannnya. Setelah diasingkan selama beberapa tahun, ia dipenjara dan dijatuhi hukuman mati.

Dalam konteks sejarah Aceh, sebagaimana saya singguh di atas, ketika Nuruddin Ar-Raniry memfatwakan “sesat” kepada murid Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani tidak dapat dilepaskan dari peristiwa politik juga. Pada masa kejayaan Aceh di bawah Iskandar Muda, tokoh ajaran wahdatul wujud sangat dekat dengan penguasa (Iskandar Muda). Hal ini dikhawatirkan akan terjadi pada sultan-sultan yang lain yang membuat apa yang diinginkan ar-Raniry tidak tercapai. Untuk ini perlu upaya yang dapat menghalangi perkembangan ajaran tersebut. Salah satu yang ditempuh Ar-Raniry adalah melobi penguasa (Iskandar Tsani) dengan mengatakan faham wahdatul wujud sebagai aliran sesat.

Apa yang saya sebutkan di atas adalah sebuah dugaan akademik semata. Dengan dokumen yang lain dan kajian yang lebih intens mungkin saja apa yang saya sebutkan itu keliru besar. Namun demikian, sebenarnya, yang ingin saya tegaskan adalah apa yang terjadi di Aceh sebagaimana saya singgung di awal tulisan ini adalah sebuah “pengulangan” peristiwa yang pernah terjadi dalam sejarah Islam sejak dahulu kala. Ia tidak berdiri sendiri dan menjadi peristiwa “unik” sendiri. Di belakangnya sudah ada serangkaian peristiwa yang mirip dan dengan gejala yang hampir sama pula.

Perlu dialog
Sebagai orang beriman dan berilmu maka sudah seharusnya kita mengambil ‘itibar dari segenap peristiwa masa lalu tersebut untuk kebaikan kita bersama. Kerena itu saya sangat setuju dengan apa yang ditawarkan oleh Abu Panton agar pemerintah memfasilitasi sebuah dialog antara Abuya Amran Waly dengan ulama lain di Aceh dan bahkan dengan masyarakat umum. Hal ini diperlukan agar apa yang beliau ajarkan tidak disalahpahmi oleh masyarakat. Bahkan kalau tidak difasilitasi oleh pemerintah sekalipun, saya -mungkin juga umat Islam di Aceh lainnya- berharap agar para ulama dapat duduk bersama dengan hati terbuka dan niat baik agar berbagai masalah keagamaan dapat diselesaikan dengan baik pula.

Sebagai ulama tentu saja kerendahan hati, tawadhu’, sikap terbuka, lapang dada yang mereka tunjukkan akan menjadi teladan bagi umat Islam yang lain, baik di Aceh atau dunia Islam lainnya. Sebab saya sangat yakin baik Abu Panton dan para ulama di MPU Aceh Utara, maupun Abuya Amran Waly, keduanya pasti menginginkan terwujudnya kehidupan beragama yang lebih baik dalam masyarakat Aceh dengan pemahaman tauhid yang benar. Dialog atas keraguan umat Islam di Aceh menjadi penting agar membawa kedamaian dan ketenangan hati. Insyaallah.

Artikel ini dimuat juga di:
http://www.serambinews.com/news/fatwa-sesat-dan-pentingnya-dialog

Rapa'I dan Spiritualitas Sufi

Saya berjumpa dengan Rafli, seorang penyanyi Aceh asal Aceh Selatan, secara tidak sengaja di warung kopi SMEA Lampineung ketika acara PKA-5 Awal Agustus lalu. Saya sudah lama hendak berjumpa dengannya. Namun karena belum ada kesempatan yang pas maka saya tidak menghubunginya. Saya hendak berbincang mengenai pengajaran rapai yang ia lakukan selama ini kepada kelompok pemuda di berbagai daerah di Aceh. Ini, bagi saya, sebuah hal yang menarik. sebab dalam konteks perkembangan musik modern yang semakin menghegemoni berbagai belahan dunia, keinginan untuk mengembalikan rapai sebagai alat musik pengiring lagu-lagu adalah sebuah hal yang "unik." Rafli mengatakan ini maksudnya adalah Spiritualitas Sufi, bukan sekedar main musik. Tulisan ini bukan saya maksudkan untuk membahas musik, karena saya bukan ahli dalam bidang itu. Saya ingin mengulas sedikit hasil bincang-bincang dengan rafli mengenai relevansi rapai sebagai bagian dari zikir dan pengembangan spiritualitas.


Bagi Rafli Rapai bukan hanya sebagai rebana yang ditabuh untuk mengiringi nyanyian atau lagu yang dibawa dengan syair. Dalam rapai ada sebuah kekuatan penyatuan empat unsur penting dalam kehidupan; kayu, kulit hewan, besi dan udara. Manusia tidak dapat memishkan diri dari keempat unsur ini dalam kehidupannya. Di mana dan kapan saja manusia selalu berkait dengan keempat unsur ini. Kenyataan ini adalah sebuah simbol di mana manusia seharusnya juga tidak meninggalkan rapai. Apalagi orang Aceh yang sejak lama, katanya, sudah sangat dekat dengan rapai. Rapai menjadi alat dasar dalam musikalitas orang Aceh.

Rapai di Aceh
Pemilihan rapai sebagai alat musik bagi orang Aceh bukan tanpa alasan. Ini sangat berkaitan dengan perkembangan sufisme di aceh pada awal kedatangannya. Islam sufi adalah islam yang tidak mengikat diri pada hal-hal formal yang sangat kaku, namun lebih pada pemujaan keindahan dan pendekatan pada keiklasan yang universal. Hal ini membawa kaum sufi tidak bisa memishkan diri dari nyanyian dan tarian. Menurut Rafli semua aulia (sufi) adalah pemusik dan menyukai rapai. bukan hanya di Aceh, namun di Timur tengah dan Afrika, di mana tradisi sufi lahir, rapai telah menjadi bagian yang tidak terpisahkan dari kehidupan mereka. Inilah yang kemudian diimpor ke aceh saat islam masuk dan berkembang di sini. Sehingga sufi-sufi besar di aceh masa lalu adalah para seniman, penyair dan peyanyi. mereka memiliki rapai dan mengajarkan kelas-kelas mistiknya dengan rapai.

Inilah kenapa -lagi-lagi menurut rafli- musik Aceh modern harus menyertakan rapai dalam iramanya. Rapai menunjukkan identitas keislaman, kebudayaan dan sejarah. Bagi Rafli, kalau tidak menggunakan rapai dalam menyanyi itu artinya kita tidak mengetahui sejarah dan memahami dasar ajaran agama yang disampaikan indatu dahulu kepada kita. KArena dalam sejarahnya, syair para sufi disampaikan dengan iringan rapai. Kalau kita sepakat bahwa dasar nyanyian asli aceh adalah pusi para sufi dan para ulama, maka kita juga harus sepakat kalau Rapai adalah media yang mengiringnya.

Rapai dalam Tradisi Sufi
Dari beberapa bacaan saya, rapai (atau nama lain yang digunakan sesui dengan daerah) adalah alat musik yang sering digunakan oleh para sufi, bukan hanya di Aceh. DAri sisi bentuk rapai adalah alat yang sederhana dan mudah digunakan. Namun dari sisi makna, rapai dianggap memiliki kekuatan untuk menyatukan dan menghanyutkan. Bagi para sufi dentuman rapai dapat menyatukan suara dan hati pada pemujaan. Nada dan ritme yang ditimbulkannya akan mengikat suara-suara yang dikeluarkan untuk terus menuju puncak keindahan. Itu adalah Tuhan, di mana Sufi mempersembahkan keindahan tertingginya.

Dalam penelitian saya mengenai perkembangan modern sufisme di aceh, saya menemukan dua kelompok tariqat yang menggunakan rapai dalam zikirnya. kedua kelompok ini memang tidak nampak seperti kebanyakan tarekat lain yang ada di Dayah (pesantren) di aceh. Hal ini tidak lain karena adanya kontroversi di kalangan ulama dan masyarakat sendiri tentang penggunaan rapai dalam berzikir. Inilah yang membuat mereka menarik diri dan memilih untuk tidak mempublikasi kegitan mereka. Zikir rapai hanya dilakukan untuk kelompok sendiri dan tidak untuk kelompok masyarakat umum.

Beberapa pengajian dan zikir yang saya ikuti, kelompok ini mencaba mentranformasikan salawat dan zikirnya dengan iringan rapai. Seorang anggota yang saya wawancarai mengatakan ia merasa tidak menikmati zikir kalau tidak ada rapai. "Kalau dengan rapai hati kita khusyu' dan fokus," katanya. Bagi dia persoalan bid'ah yang sering dikatakan ulama lain menggunakan rapai tidak menjadi masalah. Sebab dari sisi zat, bentuk dan kegunaan rapai tidak bertentangan dengan islam. karenanya, menggunakan rapai untuk berzikir juga tidak masalah. Apalagi kalau dengan rapai zikir bisa lebih lama karena tidak mengantuk dan menyenangkan.lagi pula kalau itu bid'ah kenapa banyak ulama menggunakannya, bahkan Syaikh Abdul Qadir al-Jailani juga diyakini menggunakan rapai dalam zikirnya.

"Menyenangkan", kata inilah yang selalu diinginkan para sufi dalam berzikir dan beribadah. Berbeda dengan kebanyakan ulama lain yang menempatkan zikir sebagai bagian yang "menindas" di mana manusia merasa di bawah tekanan Tuhan, bagi para sufi zikir merupakan persembahan dan tarian kepada Tuhan yang dipersembahkan hamba-Nya. dalam posisi seperti ini maka sufi dan tuhan adalah penyanyi dan penonotn yang sama-sama menikmati keberadaan sehingga menyenangkan. Dalam posisi ini maka tidak ada yang tertekan dan dipenjara oleh kekuasan pihak lain. Kesenangan dan kegembiraan akan diperoleh pada dua-duanya.

Rapai di Aceh Modern
Rafli mengkampanyeken rapai di aceh. ia sudah membuat program itu pada delapan daerah kabupatan di aceh. cita-cita tertinggi rafli adalah, menjadikan rapai sebagai alat musik yang ditabuhkan untuk bershalawat sepanjang malam jum'at di semua kapung di aceh. dengan demikian bukan hanya kesadaran akan kesenian dan kebuayaan yang tumbuh, namun kesadaran pada spiritualitas sufi yang menurut Rafli menjadi dasar bagi penyelesaian berbagai masalah sosial yang ada di aceh saat ini.

To be continue...

Tasawuf di Aceh Modern

Oleh: Sehat Ihsan Shadiqin

Dalam sejarah, selain dikenal sebagai daerah yang memiliki hasil bumi melimpah, Aceh kenal pula sebagai pusat pendidikan agama Islam. Banyak ulama dari berbagai daerah di Nusantara datang ke Aceh untuk belajar Islam. Terkadang mereka menjadikan Aceh sebagai daerah yang dikunjungi sebelum memperdalam ilmunya ke Makkah atau Madinah. Dari sinilah kemudian Aceh dikenal dengan sebuatan Serambi Mekkah. Namun tidak sedikit pula yang belajar di Aceh, lalu mereka merasa cukup dengan pengajaran tersebut dan tidak lagi melanjutkan pendidikannya di Arabia. Paling-paling pergi untuk meunaikan ibadah haji saja. Hal ini tidak lain karena Aceh pada masa itu memiliki sejumlah ulama yang memahami dan mampu melakukan integrasi dasar-dasar ajaran agama ke dalam kehidupan sosial. Dan yang paling mengesankan –sehingga membuat orang luar Aceh datang dan belajar ilmu Islam di Aceh- adalah ulama Aceh mampu menafsirkan pemahaman agama dalam konteks lokal Melayu. Ini merupakan sebuah wujud pembaharuan dalam pemikiran Islam di Aceh pada abad pertengahan milenium dua.

Umumnya, ulama yang ada di Aceh pada masa itu adalah ulama tasawuf. Mereka adalah sufi yang melakukan pendekatan diri kepada Allah bukan hanya dalam tataran hukum formal agama, namun berusaha mendekati Allah dengan hati dan kesadaran spiritual yang tinggi. Pemikiran sufisme yang dikembangkan adalah aliran wahdah al-wujud yang sebelumnya dikembangkan oleh sufi-sufi ternama di Timur Tengah sejak abad ke dua hijriyah, seperti Abu Yazid al-Bistami, Abu Mansur al-Hallaj, Ibnu ‘Arabi, Hafiz, ‘Ain al-Qudhat al-Hamdani, Jalaluddin Rumi dan lain-lain. Ajaran mereka mewarnai karya dan pemikiran sufisme ulama tasawuf di Aceh masa lalu. Bahkan beberapa diantara karya ulama Aceh adalah “saduran” pemikiran dari ulama sufi tersebut dalam pendekatan dan bahasa Melayu.
Faham sufisme di Aceh ini memberi pengaruh besar dalam kestabilan pemerintahan dan kemajuan peradaban di Aceh pada masa itu. Pada masa pembangunan Aceh dimulai oleh al-Mukammil, hidup seorang sufi faqir fillah Syeikh Hamzah Fansuri. Ia memiliki karya dan pengaruh besar dalam pemikiran sufisme di Aceh selanjutnya. Gaya penyampaian pemikirannya melalui sya’ir empat baris yang disebut ruba’i menjadikannya dianggap sebagai peletak dasar syair bercorak spiritual di Nusantara. Beberapa pemyair kontemporer masih terpengaruh dengan gaya khas Hamzah yang memasukkan istilah-istilah sufisme dalam baris syairnya. Bahkan banyak penyair menjadikan karya Hamzah sebagai ide awal yang kemudian dikembangkan melalui imajinasi personalnya.
Apa yang dilakukan Hamzah, dilanjutkan oleh muridnya Syamsuddin Pase, atau dikenal dengan Syamsuddin as-Sumatrani. Syamsuddin masih melanjutkan ajaran tasawuf yang sebelumnya dikembangkan oleh Hamzah Fansuri. Bahkan ia mengembangkan ajaran baru yang dikenal dengan martabat tujuh yang dipelajarinya di India. Ia hidup pada masa Sultan Iskandar Muda. Karenanya, ia menjadi seorang yang memiliki andil dan memberikan konstribusi dalam berbagai kebijakan kesultanan yang menjadikan Aceh sebagai salah satu negara Islam besar saat itu. Kedudukannya sebagai syaikhul Islam membuat Syamsuddin mampu melibatkan diri dalam pengambilan keputusan dan terlibat dalam musyawarah penting kerajaan. Karenanya, pemikiran sufismenya menjadi bagian dari kebijakan kesultanan dalam pemerintahan negara.
Sufisme Aceh Klasik dianggap berhenti dan tamat pada masa Abdurrauf Syiah Kuala. Ia adalah sufi besar tearakir di Aceh yang dikenal dalam sejarah. Meskipun sesungguhnya masih ada sufi-sufi lain, namun kiprah dan pengaruhnya tidak sebesar dan sehebat sufi sebelumnya. Pasca Abdurrauf, kestabilan politik di Aceh juga mulai memasuki masa-masa sulit. Perang terus berlanjut dan bersambung sehingga aspek-aspek keagamaan hampir tidak terekam dalam sejarah. Kondisi ini menyebabkan aktifitas sufisme mulai berpindah dari pusat-pusat pemerintahan ke zawiyah-zawiyah personal yang tidak terlalu besar. Zawiyah sufi ini yang kemudian terus berkembang di Aceh lalu berubah sebuatan menjadi Dayah. Dalam lembaga yang baru ini personal ulama tidak lagi menonjol seperti sebelumnya. Apalagi ketika telah menjadi sebuah lembaga, pengajarin fiqh lebih ditekankan di bandingkan tasawuf.
Sufisme di Dayah
Namun demikian, dalam konteks kemodernan saat ini, dayah menjadi sentral pengembangan sufisme di Aceh. Berbeda dengan sufisme falsafi yang dikembangkan pada masa lalu, dayah di Aceh saat ini lebih cenderung mempraktikkan tarekat sufisme dan miskin pemikiran falsafi. Tarekat yang berkembang saat ini umumnya tareat Qadiriyah-Naqsabandiyah yang dikembangkan oleh Syeikh Muda Wali al-Khalidi dari Dayah Darussalam Labuhan haji Aceh Selatan. Murid Muda Wali tersebar ke seluruh Aceh dan dan mengembangkan tarekat tersebut di dayah mereka. Sehingga tidak berlebihan jika dikatakan Labuhan Haji sebagai pusat awal-mula perkembangan tarekat di dayah-dayah Aceh modern.
Sufisme lain di Aceh berbentuk majelis zikir yang ada di dayah dan dalam pengajian yang di asuh oleh teungku-teungku di berbagai daerah. Banyak pimpinan pengajian juga menyelenggarakan zikir pada waktu-waktu tertentu. Zikir yang dilakukan pada hakikatnya adalah zikir tarekat tasawuf. Ini menjadi menarik karena awalmnya zikir tarekat hanya terbatas pada pengikut atau kelompok terbatas yang sudah dibai’at. Namun dalam perkemabngan baru di Aceh, bai’at tarekat tidak lagi mejadi penting dalam zikir. Setiap orang, baik yang dibai’at atau tidak, berhak melakukan zikir dan mendekatkan diri kepada Allah, meskipun dengan menggunakan pola zikir tarekat tertentu.
Berbeda dengan tarekat di dayah yang biasanya diikuti oleh masyarakat pedesaan dan homogen, majelis zikir di perkotaan diikuti oleh kalangan yang lebih terbuka dan heterogen. Banyak peserta zikir -kalau dilihat secara ekonomi- berasal dari kelas menengah ke atas. Kemungkinan gejala ini mengikuti pola pergeseran praktik tasawuf yang berkembang di berbagai belahan dunia belakangan ini. Di mana, kalangan menangah yang secara ekonomi mapan dan cukup, nemun secara spiritual mereka haus dan kering. Dahaga yang diperoleh ini berasal dari kecenderungan kehidupan duniawi yang sama sekali tidak memperhatikan aspek spiritualitas ini. Sehari-hari mereka dijejaki dengan kehendak untuk mendapatkan materi sebanyak-banyaknya, menjaga dan mempertahankannya tanpa menyadari kegunaan dari meteri yang mereka miliki.
Spiritualitas Lokal
Aceh sebenarnya kaya dengan spiritualitas. Sebagai daerah yang pertama masuk agama Islam dan memiliki kehidupan agama yang lebih jelas, Aceh memberikan kesempatan pada tumbuhnya banyak pengamalan agama dan keberagaman ajarannya. Dalam berbagai pementasan seni tari terlihat bagaimana seni yang ada di Aceh memiliki nuansa spiritual. Seudati, saman, rapa’i, debus dan lainnya jelas menunjukkan sebuah penampilan yang dilumuri dengan spiritualitas. Rapa’i misalnya berasal dari Rifa’iyyah, nama sebuah tarekat. Dalam Rifa’iyyah, jamaahnya berzikir dengan menggunakan rebana. Saat ini, nuansa zikir dan spiritualitas dalam penampialn rapa’i di Aceh hampir tidak ada. Rapa’i telah berubah menjadi sebuah pertunjukan dan penampilan kesenian semata.
Dalam bentuk yang lain, saat ini, beberapa kelompok di Aceh mulai mengembangkan sebuah spiritualitas baru. Kelompok ini mencoba memfasilitasi kehausan spiritual masyarakat yang mulai mulai berubah dan masuk pada masa transisi, dari komunitas pedesaan yang ramah, bersahaja, kompak, sederhana menjadi sebuah masyarakat perkotaan yang individualis, materialistik, hedonis dan bersaing demi materi. Perubahan ini dipicu oleh harisnya sarana komunikasi dan telekomunikasi yang diperoleh dengan cara mudah. Televisi menjadi pemicu pertama perubahan ini, bahkan menjadikan perubahan dalam masyarakat jauh lebihi cepat dari potensi dan kemampuan mereka.
Kondisi di atas menjadikan kehidupan spiritualitas dalam masyarakat desa juga mulai terkikis yang kemudian mebutuhkan sentuhan ruhaniah. Hal ini dijawab dengan datangnya berbagai kelompok zikir di pedesaan. Sayangnya banyak dari kelompok tersebut dianggap sesat oleh Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) sehingga mereka menjadi layu sebelum berkembang. Padahal, dalam hemat saya, kelompok zikir adalah mata air di tengah kegersangan spiritual masyarakat. Kehidupan transisi yang mereka alami menjadikannya sangat terbeban dan berat. Mereka di hadapkan pada situasi kehidupan yang mereka tidak siap. Karenanya, hanya dengan zikir mereka mendapatkan ketenangan dan “pelarian” dari sulitanya hidup dan bersain dalam dunia materi.
Masih perlu sebuah kajian serius dan intensif tentang perkembangan spiritualitas modern di Aceh. Sebab sebuah pola spiritualitas lokal mungkin dikembangkan sebagai dasar bagiberbagai “penyakit” modernitas. Di beberapa daerah di Indonesia, zikir tarekat digunakan juga sebagai alat terapi untuk orang yang kecanduan narkoba. Mungkin saja, jika dilakukan dengan benar dan dikembalikan pada asalnya, beberapa kesenian di Aceh yang bernuansa spiritual dapat digunakan untuk tujuan yang sama atau berbagai kepentingan lainnya.

Tasawuf Ajaran Hindu?

Ada yang menganggap tasawuf berasal dari unsur asing yang masuk ke dalam agama Islam. Bisa saja dari Kristen, setelah adanya asimilasi budaya dan peradaban antara Kristen dengan Islam setelah Nabi Muhammad wafat. Apalagi praktik kerahiban juga berkembang dalam tasawuf yang praktik itu jelas-jelas ada dalam ajaran Kristen dan dilarang dalam Islam. Boleh jadi tasawuf juga ajaran Hindu datu Budha. Konsep fana dan baqa yang berkembang dalam tasawuf bisa jadi berasa dari nirvana yang ada dalam ajaran Hindu/Budha. Demikian juga tadisi menyiksa diri untuk mendapatkan pengalaman spiritual, dan mengasingkan diri kehidupan sosial keyakinan akan adanya reingkarnasi pada jiwa-jiwa tertentu juga berkembang dalam dunia kaum sufi. Kenyataan ini diperburuk dengan tidak adanya istilah tasawuf dalam Al-Qur'an dan sepanjang kehidupan Nabi Muhammad saw. Nah, apakah ini menunjukkan bahwa tasawuf tidak ada dalam Islam atau bahkan bertentangan dengan ajaran Islam yang benar?
Seandainya tasawuf dibatasi dalam makna sempit saja, maka benar kiranya ia tidak ada dalam ajaran dasar Islam. Demikian juga kalau tasawuf mau disama-samakan dengan apa yang ada dalam agama lain, maka ia akan sama. Sebab memang ada beberapa ajaran Islam, -bukan hanya tasawuf- ada juga dalam agama lain. Namun apakah ketika ia ada dalam agama lain itu bererti tasawuf berasal dari agama lain?

Tasawuf menekankan amal shalih dengan sepenuh hati, mendekatkan diri kepada Allah, mengelola nafsu, tidak terikat pada dunia materi, dan berbagai dasar ajaran lainnya. Ini semua sesungguhnya adalah ajaran Islam murni. Dalam Al-Qur'an selalu ditegaskan agar manusia mengamalakan ajaran Islam dengan sempurna. Tentu saja tidak sempurna namanya kalau pengamalan ajaran tidak termasuk dalam penghayatan amalan itu sendiri. Kalau shalat sekedar gerak dan membaca do’a, maka ia tidak lebih dari senam. Kalau puasa sekeder menahan diri dari makan dan minum, maka tidak lebih dari diet. Kalau haji hanya mengunjungi ka’bah di Makkah, maka tidak lebih dari melancong. Yang diperlukan dalam peribatan adalah subtansi, dan ini diperoleh dengan melakukan penghayatan dalam melaksanakan ibadah tersebut.

Penghayatan dalam ibadah tidak mungkin dilakuakn serta merta. Ia butuh latihan dan keseriusan dari kaum muslimin. Sedikit saja lengah, maka setan akan masuk dan mengganggu konsentrasi kita. Ia punya kepentingan untuk melencengkan niat, menumbuhkan keraguan, meimbulkan was-was, sehinga kita tidak dapat melaksanakan iabdah dengan khusyu’ seraya menghambakan diri kepada Allah. Namun dengan latihan dan bimbingan orang shalih, maka kekhusu’an dan rendah hati dalam beribadah kepada Allah akan terwujud.

Sekali lagi, ini semua adalah ajaran Islam dan dicontohkan oleh Nabi Muhammad. Karenanya, ada atu tidak ada persamaan dengan agama lain, masuk atau tidak masuk pengaruh asing dalam Islam, tasawuf tetap akan timbul dalam Islam. Meskipun sistilah ini tidak ada pada masa nabi bukan berarti ajarannya tidak ada. Banyak istilah lain juga tidak ada pada masa Nabi namun ia menjadi autan kita sekarang dan bahkan sama-sama kita perjuangkan. Mislnya, formalisasi syariat Islam dan hukum negara, demokrasi, HAM dna lain sebagainya. Itu semua telah disemaikan benihnya oleh Nabi sehingga dengan pemikiran dan perkembangan modern kita sesuaikan untuk kehdiupan zaman kita kini. Dengan cara inilah agama akan terus hidup dan menjadi dasar dalam kehidupan umat Islam. Agama akan menjadi kebanggaan dan menjadi motivasi besar kepada kaum kuslimin dalam bekerja dan membantu manusia. Tidak ekslusif dan mengucilkan diri.

Kenapa Salek Bisa Anarkis?

Sungguh mengiris hati berita Harian Aceh Independent (13/09) yang lalu tentang jamaah suluk yang berubah brutal. Ia menusuk beberapa temannya dengan benda tajam hingga meninggal dunia saat itu juga. Prosesi khidmat dan sakral tersebut di tangan Abdullah Daud (52), justru menjadi ladang pembantaian. Dan, tiga myawa sudah melayang. Kita sebagai orang beriman yang percaya pada takdir Allah tentang kematian hanya bisa mengatakan: “Innalillahi wainna ilaihi raji’un,” sembari berharap penegak hukum dapat mengusut kasus ini dengan tuntas dengan tetap memberikan rasa aman kepada pelaku.


Peristiwa di atas tentukan bukan sebuah hal yang diharapkan. Masyarakat yang megiukuti suluk justru berharap akan mendapatkan kedamaian, ketenangan dan ketentraman jiwa dalam beribadah kepada Allah. Di sana mereka bermunajat, berzikir, mengkondisikan batin agar selalu bersama Allah. Yang diharapkan tidak lain adalah sedikit-demi sedikit melangkahkan hati menuju posisi paling dekat dengan Allah sehingga Ia bisa curahkan rahmat dan kasihnya, memberikan cinta tak terhingga, mengampuni dosa, mebersihkan jiwa, sampai si salik merasa damai bersama rahmatnya.

Hakikat Suluk
Suluk berasal dari kata bahasa Arab; salaka, yasluku yang secara literal berarti ”melalui” atau menempuh jalan; atau juga berarti perangai atau perilaku. Suluk juga dikaitkan dengan aktivitas ruhaniah seseorang yang mengambil suatu jalan untuk mendekatkan diri kepada Allah, membersihkan hati dan jiwa, mengendalikan nafsu, bertaubat dari dosa-dosa. Seorang salik melatih diri agar selalu ingat kehidupan ukhrawi yang lebih panjang dan penting di atas kehidupan duniawi. Kehidupan dunia hanya persinggahan dimana bekal amal dikumpulkan dan ibadah disiapkan. Sebab hanya itu yang berguna dalam perjalanan abadi di akhirat kelak.

Berbeda dengan ibadah biasa yang dilakukan kaum muslimin, suluk adalah sebuah pola ibadah yang dijabarkan dalam tarekat. Dan seperti kita ketahui tarekat sendiri adalah bagian dari pelaksanaan tasawuf. Dalam tasawuf seseorang diajarkan untuk melakukan latihan dan usaha (riadah dan mujahadah) agar ia bersih dan dapat melakukan penyaksian (shafa wa musyahadah). Untuk itu diperlukan langkah-langkah tertentu (maqamat) dan kondisi hati (ahwal) yang selalu fokus pada Allah. Ini semua dilakukan sebagai proses yang selalu berjalan seiring dengan kehidupan sang sufi.

Seseorang sufi yang pernah melakukan usaha tersebut dan dianggap berhasil menggapai puncak tertinggi dalam tasawuf (ittihad, hulul, musyahadah, mukasyafah, dll) serta fana dan baqa di dalamnya mengajarkan jalan yang ditempuhnya kepada orang lain. Dari sini kemudian lahir tarekat. Tarekat pada dasarnya adalah jalan yang ditempuh oleh seorang sufi dalam mendekatkan diri kepada Allah, dan mengajarkan jalan tersebut kepada orang lain agar orang lain juga menempuh jalan sebagaimana pernah ia lakukan sehingga mereka juga sampai kepada Allah.

Karena tarekat mulanya adalah pengalaman personal, maka bentuknya sangat beragam. Di Indonesia terkenal antara lain tarekat Naqsabandiyah, Syattariyah, Haddiyah, Chistiyah, Maulawiyah dan lain sebagainya. Suluk sebagaimana dipraktekkan di dayah-dayah di Aceh merupakan sisi praktis dari sebuah tarekat Naqsabandiyah. Tarekat lain meliki model suluk yang lain pula, seperti debus/rapai pada tarekat Rifa’iyyah, Sama’ (tarian sufi) pada tarekat Maulawiyah, ziarah dalam tarekat Syattariyah dan lain sebagainya.

Oleh sebab itu suluk dilakukan dengan bimbingan seorang mursyid atau khalifah. Seorang mursyid suluk adalah mereka yang telah pernah mengikuti suluk dan dinyatakan telah ”lulus” oleh gurunya. Tidak semua orang yang pernah mengikuti suluk dapat menjadi khalifah. Seorang guru hanya mewariskan ilmu ini pada beberapa orang muridnya yang dianggap memiliki pengetahuan dan ketaguhan hati yang kuat. Sementara yang lain tetap hanya menjadi seorang salik biasa dan tidak memiliki hak untuk mempimpin suluk. Seorang mursyid yang dimpilih oleh gurunya dianggap memiliki pengalaman dan pengetahuan spiritual lebih sempurna dari salik yang lain.

Seorang salik (Aceh: salek), harus mengikuti apa yang ditetapkan dan diarahkan oleh mursyidnya, baik dalam adab sikap harian maupun dalam bacaan. Pada kali peratama mengikuti suluk, diadakan sebuah acara tahkim sebagai pernytaan sang salik akan taat kepada gurunya sepanjang pelaksanaan suluk. Seorang Mursyid akan membimbing sang salik sebagaimana dokter mengobati pasien. Sang salik akan dibimbing berdasarkan ”penyakit hati” yang dideritanya. Dan dalam proses ini sang salik berjanji akan mengikuti apapun bentuk bimbingan, arahan, petunjuk guru. Kata Imam al-Ghazali, seorang murid harus seperti mayat yang dibandikan oleh gurunya. Seorang salik yang tidak memiliki guru dan mencoba-coba menjalani jalan tarekat tanpa guru inilah yang dikenal dengan salik buta (salek buta).

Fana Dalam Suluk
Seorang salik dibimbing oleh mursyidnya untuk melakukan perjalanan menuju hakikat tertinggi yakni berada sedekat mungkin dengan Allah. Untuk ini mereka harus melalui berbagai tahapan yang dikenal dengan maqam (jama’ maqamat) dan hal (jama’ ahwal). Maqam adalah stasion atau tingakatan yang dilalui oleh seorang salik. Tahapan ini biasanya dimulai dengan taubat nasuha. Taubat dapat dilakukan dengan mandi taubat dan shalat taubat. Baru kemudian melakukan serangkaian zikir kepada Allah sebagai pernyataan bahwa ia bertaubat. Taubat dianggap sebagai pernyataan akalu seorang salik telah bertekat akan menjadi hamba yang ”berbeda” yakni meningalkan perilaku, sikap hidup, cara pandang duniawi menuju sikap hidup spiritual yang berorientasi pada ukhrawi.

Dalam prosesi suluk semua tahapan yang akan dilalui oleh seorang sufi dilakukan dengan zikir. Zikir adalah kunci dalam suluk. Seorang sufi sedikit demi sedikit memfokuskan diri pada Allah dan melupakan hakikat dunia dan dirinya. Sang salik mencoba mengosongkan pikirannya dari pikiran yang berorientasi materi kepada pikiran yng berorientasi Tuhan. Zikirnya difokuskan sedemikian rupa dengan hati yang selalu terhubung dengan Allah. Ini dilakukan dengan tiga level zikir yang disebut dengan zikir asma’, zikir sifat, dan zikir zat. Zikir asma yakni berzikir dengan ungkapan ”Allah.... Allah.... Allah.. ” Zikir sifat dilakukan dengan menyebutkan salah satu sifat Allah, misal: ”ya latif.... ya latif..” dan seterusnya. Dan pada tahapan akir seorang salik berzikir dengan zat Allah, ”hu... hu... hu...” dan seterusnya.

Proses ini butuh waktu lama. Tidak semua sufi bisa naik ”peringkat” dari zikir asma ke zikir sifat. Mursyid akan tersu mengontrol dan memperhatikan sang salik dalam usaha tersebut. Tidak jarang seorang salik yang sudah mengikuti suluk berkali-kali dan bahkan bertahun-tahun tetap tidak mampu berzikir dengan sifat karena hatinya yang tidak bisa diatur. Ia tidak mempu melepaskan diri dari pandangan dunia dan ketertarikan hatinya dengan materi. Mulut dan lidahnya menyebut nama Allah, namun hati dan pikirannya melayang memikirkan dunia. Ia tidak benar-benar membersihkan hati menuju sesuatu yang Maha Suci.

Kemungkinan Anarkis
Dalam usaha awal menetapkan hati mencapai fokus pada Allah (baik asma’, sifat maun zat) tersebut, maka hati seorang salik akan berada dalam kondisi labil. Bahkan ada saat-saat tertentu yang hatinya kosong. Hatinya baerada Dalam transisi menuju perubahan kepada fokus, ia dipengaruhi oleh aspek-aspek ego dan setan yang coba menghalangi dan mempengaruhi. Aspek ego dan nafsu memberikan ruang kepada setan untuk masuk dan mengacaukan konsentrasiya, membujuk agar hati tidak fokus kepada Allah dengan berbagai cara, seperti mendorong ujub, riya’, takabur, pamer dan lain sebagainya. Setan juga bisa mendorong seorang salik dengan ”seolah” mengabari kabar-kabar ghaib dari langit, ”membuka hijab ketuhanan” dan menampakkan kebesaran kekuasaan Allah.

Pada saat yang demikian, jika seorang salik lalai maka ia bisa salah. Di sinilah salik perlu selalu ingat pada Mursyidnya. Sebab sang mursyidlah yang akan menyatakan kepadanya apakah ia telah benar-benar telah ”sampai” pada hakikat, atau hanya sebuah fatamorgana spiritual yang dibawa setan. Kalau sang salik mangkir dan telah puas dengan apa yang disaksikannya tanpa bimbingan mursyid, maka sangat mungkin ia tertipu dan keluar sebagai seorang yang ”aneh.” Hal ini bisa kita lihat dari beberapa orang yang mengaku menjadi ”nabi” setelah ia berzikir 40 hari dan menerima ”wahyu” dari Allah. Ini tidak lain disebabkan ia merasa puas dengan kesan pertama yang mempesona, ia mengukuti kesan itu dan meninggalkan pembimbing spirituanya. Padahal apa yang ia alami adalah sebuah godaan dan tipu daya Setan yang justru menyeretnya pada kesesatan.

Dalam masa transisi tersebut di atas pula nampak berbagai dosa, kesalahan, kelemahan sang salik dalam hidupnya. Karenanya, jika ia tidak fokus dan tetap patuh pada aturan zikir yang telah diajarkan mursyidnya, seorang salik bisa pula bertindak ”berbeda” dari kebiasaannya sehari-hari. Ia bisa menunjukkan keberingasan, kekejaman, anarkisme dan lain sebagainya. Karena pada saat tersebut ia berada di ”posisi nol”. Penagruh bisikan dan sebuah bayangn dapat masuk ke dalam hatinya dan mendorongnya melakukan berbagai hal. Kekerasan bisa saja salah satu diantaranya. Ia mencoba mengapresiasikan diri dengan melakukan kekerasan dan mencederai orang lain. Mungkin dalam praktek tersebut ia mendapatkan kepuasan dan ketenangan berdasarkan bisikan yang didengarnya.

Apakah bapak Abdullah Daud yang mebunuh tiga rekannya yang sedang suluk mengalami hal ini? Wallahu’a’lam.

Syari'ah, Tariqah dan Ma'rifah

Imam Malik pernah ditanya mengenai hubungan fiqh dan tsawuf. Beliau berkata: “Barang siapa yang bertasawuf tanpa dilandasai pengetahuan fiqh, maka ia telah menjadi zindiq. Sebaliknya, barang siapa yang menjalani fiqh tanpa tasawuf, maka ia fasiq. Dan barang siapa yang mengamalkan keduanya, maka ia telah mendapatkan hakikat kebenran. Dalam ungkapan yang berbeda di kalangan sufi sendiri dikenal: Kullu syari’ah bila haqiqah ‘athilah wa kullu haqiqah bila syari’ah bathiniyah. (Syariat tanpa hakikat kosong, hakikat tanpa syari’at batal).


Para membuat tiga tahapan pemahaman agama, syari’ah, tariqah dan ma’rifah. Syari’ah mengacu pada aturan Islam mengenai aqidah, ibadah, akhlak, sosial ekonomi, pemerintahan dan aspek kehidupan yang lainnya. Dalam istilah lain disebutkan juga syari’at merupakan ajaran Islam yang bersifat lahiriah dalam bentuk legal formal. Dalam pengertian inilah syari’at disamakan dengan fiqh. Nah, karena syariat adalah aturan dasar formal Islam, maka seluruh muslim harus mena’ati aturan ini, suka-atau tidak, selama ia mengaku menjadi muslim. Karenanya dalam tahapan ini hampir tidak ada penghayatan. Seseorang merasa melakukan sesuatu hanya karena itu adalah kewajiban agama.
Tahap kedua adalah tarikat yang secara umum dimaknai dengan jalan atau cara seorang muslim melakukan ibadah dan usaha mendekatkan diri kepada Allah. Dalam penegrtian ini tarikat adalah pengamalan syari’at secara utuh dengan bimbingan dari guru yang faham tentang syari’at tersebut. Kita tidak bisa shalat dengan sempurna hanya dengan mambaca buku “pedoman shalat,” tetapi kita perlu guru, atau seseorang yang melihat kita shalat, membetulkan ruku’ sujudnya, mengajarkan zikir dan adabnya. Dengan demikian kita akan dapat melakukan shalat dengan sempurna.
Dalam pengertian lain tarikat adalah organisasi sufi yang melaksanakan zikir tertentu dengan bimbingan langsung dari guru (mursyid). Seorang guru merekapan mereka yang telah mewarisi dari guru sebelumnya (bersambung hingga Nabi Muhammad) praktik dan bacaan tertentu untuk membangkitkan makana ruhani ibadah. Dengan demikian kita akan merasakan makna batin ibadah yang kita lakukan. Penghayatan makna batin dari ibadah adalah ruh dari sebuah ibadah itu sendiri. Di sana seseorang mendapatkan kenikmatan dan hakikat hidup yang berdampak pada ketenangan jiwa dan kematangan sikap dalam kehidupan sehari-hari.
Tingkat terakir yang dipahami sufi adalah ma’rifat yang dimaknai dengan pengetahuan akan hakikat Tuhan yang diperoleh setelah melewati jalan tarikat dengan serius dan sempurna. Ma’rifah adalah pengalaman kalbu yang diarahkan pada penyingkapan tabir ilmu Tuhan sehingga seorang sufi memperoleh isyarat-isyarat ghaib dari Tuhan. Karenanya ma’rifah dikenal juga dengan mukasyafah, yakni tersingkapnya hijab dan memancarnya pengetahuan dari nama-nama yang ia pernah dengar namun ia tidak mengerti. Pengetahuan itu datang dengan sendirinya setelah ia berada sangat dekat dengan Tuhan. Karenanya ilmu ini dikenal juga dengan ilmu hudhuri. Ia tidak dapat dipelajari dair buku, atau didengar dari orang lain. Ilmu ini mesti dirasakan sendiri. Seperti kita merasakan “manis”. Sebaik apapun penjelasan orang mengenai “manis” tetap saja kita tidak mengetahuinya tanpa merasakannya sendiri. Ma’rifah adalah usaha dan keberuntungan. Tidak semua orang akan mendapatkannya. Mereka yang memperolehnya hanyalah orang yang telah dipilih oleh Tuhan.

Apa Itu Tasawuf?

Lebih dari seribu tahun yang lalu, seorang guru yang dipanggil Ali ibn Ahmad, yang datang dari kota Bushanji, timur laut Persia, mengeluh mengenai pembicaraan orang mengenai sufi. “Sekarang,” katanya, “sufisme adalah nama tanpa realitas, tapi ia pernah menjadi realitas tanpa nama.” Dulu orang mempraktikkan ajaran tasawuf tanpa perlu memberinya nama khusus, sebaliknya sekarang namanya begitu terkenal, namun orang cukup dengan nama itu saja. Sekarang banyak orang membicangkan tasawuf, buku tasawuf menjadi best seller, pengajiannya laris diikuti banyak orang, bahkan diadakan dari gubuk reot sampai hotel berbintang. Apa yang mereka cari? Apakah yang mereka mutasawwif (sufi sejati) atau mustawif (sufi gadungan)?

Tasawuf tidak dapat didefinisikan dengan pasti. Semua definisi yang diberikan selama ini hanyalah sekedar petunjuk awal saja menunju samudra sufisme yang sangat luas. Ia tidak terdefinisikan dengan pemikiran filsafat atau dengan penalaran. Seseorang yang hendak memahami maknanya, memerlukan sebuah kearifan hati, gnosis, yang didasari pada pengalaman rohani sendiri yang tidak bergantung pada metode dan pemikiran orang lain. Hanya dengan ini ia akan mendapatkan kemampuan menjangkau sesuatu di laur pandangan inderanya, dan diliputi cahaya Tuhan.

Para sufi menekankan pentingnya aspek ruhani manusia di atas aspek jasmani. Mereka percaya kalau aspek ruhani merupakan aspek hakikat manusia itu sendiri. Bahkan Tuhan yang dipercayai sebagai pencipta manusia juga bersifat spiritual, padahal jelas kalau Tuhan adalah “relitas sejati.” Karenanya, para sufi mengkonsentrasikan diri kepada-Nya. Ia yang menjadi awal, Ia pulang yang akir. Ia adalah asal segala sesuatu, Ia pula tempat kembali segala sesuatu.
Dalam kehidupan di dunia, “ruh” manusia “dititip” ke dalam jasad. Manusia rindu untuk menjadi dirinya kembali, yakni yang bersifat ruhani. Karena itu ia melakukan “perjalanan mistik” untuk membersihkan dirinya dari dari kotoran materi pada jasadnya. Makanya tasawuf dikatakan berasal dari kata “shafa” yang berarti kesucian. Para sufi berusaha menyucikan dirinya dari segala kotoran jasmani agar ia bisa bertemu dengan Zat yang Maha Suci. Hanya yang suci saja yang dapat menjumpai Ia yang Maha Suci, yakni Allah SWT.

Usaha pembersihan diri ini dikenal dengan tazkiyat al-nafs. Usaha ini dilakukan dengan mengelola hawa nafsu, syahwat, amarah dan berbagai sifat tercela lainnya. Mereka melakukan berbagai latihan (riyadhah al-nafs), seperti puasa, uzlah (bertapa), menyendiri bersama Tuhan (tahannuts), mendirikan shalat malam (qiyam al-lail), dan berbagai bentuk latihan lainnya. Dari sinilah para sufi memiliki hubungan intim dan personal dengan Tuhan sehingga mereka mendapatkan pengetahun mistik yang datang dengan sendirinya tanpa dipelajari (laduni).
Dasar dari apa yang dilakuakan sufi adalah cinta. Karena cinta kepada Zat Yang Maha Mutlak itu, ia mampu menyandang, bahkan meikmati segala sakit dan penderitaan yang dideritanya. Karena ia yakin segalanya berasal dari Tuhan. Apa yang ia dapatkan adalah ujian dari Tuhan untuk mengetahu tingkat cintanya. Apakah ia akan muncur atau ia semakin teguh dengan jalannya hingga ia sampai ke Hadirat Ilahi. Inilah cita tertinggi ahli sufi.

Tasawuf di Aceh: Sebuah Peta Kronologis

Tasawuf dan Islam di Aceh tidak dapat dipisahkan. Masuk dan berkembangnya Islam di Aceh tidak terlepas dari peran aktif para sufi pengembara yang datang dari berbagai belahan dunia Islam, baik di dari Timur Tengah maupun Asia Selatan. Perkembangan tasawuf di di Aceh dapat dibagi dalam dua priode, yakni priode kalsik dan priode modern. Dalam periode klasik masih pengaruh pemikiran tasawuf falsafi dari Baghdat dan Persia masih mendominasi. Hal ini terlihat dalam konsep-konsep falsafi dalam mistisisme Hamzah Fansuri, Syamsuddin al-Sumatrani dan lainnya. Sementara dalam perkembagan modern tasawuf di Aceh tidak dapat dipisahkan dengan gerakan perkembangan pemikiran modern dalam tasawuf di dunia Islam.

Perkembangan tasawuf di Indonesia dapat dipetakan dalam dua tipologi, yaitu Falsafi dan Sunni. Tasawuf falsafi merujuk pada konsep tasawuf yang dihubungkan dengan mistisisme phanteistik Ibnu Arabi. Sedangkan Sunni dihubungkan dengan model Al-Ghazali. Kedua tradisi tasawuf tersebut sama-sama memiliki akar yang kuat dalam sejarah Islam di Nusantara. Tasawuf falsafi pernah memperoleh masa kejayaannya di Aceh pada masa Syekh Hamzah Fansuri, Syekh Syamsuddin Sumatrani, dan Syekh Syaifurrizal. Di Pulau Jawa, tasawuf falsafi dikembangkan oleh Syekh Siti Jenar beserta murid-muridnya, seperti Ki Ageng Pengging dan Jaka Tingkir.
Pada zaman modern, para cendikiawan melakukan reinterpretasi pada tasawuf dalam sebuah terma yang disebut neo sufisme. Tasawuf modern bermakna juga tasawuf yang diperbaharui atau Tasawuf Modern. Dalam Tasawuf Modern mencoba memaknai kembali tasawuf dan memposisikannya dalam kehidupan manusia zaman ini. Dengan ini tasawuf menjadi bagian yang tidak asing dan terpisah dari kehidupan manusia dan mampu memberikan kontribusi bagi perkembangan peradaban manusia modern.
Perkembangan pemikiran tasawuf modern tidak hanya terjadi dalam level internasional, dalam konteks keindonesiaan, pemikiran tasawuf ini juga mendapatkan penafsiran yang baru. Hamka mengawalinya dengan mengarang buku Tasawuf Modern, yang menjelaskan berbagai tafsiran baru tentang tasawuf. Konsepsi Hamka tentang tasawuf menekankan pentingnya aspek akhlak dalam kehidupan, dan inti sesungguhnya dari tasawuf adalah akhlak itu sendiri. Ia juga mengkritik berbagai praktek tasawuf yang menyimpang, seperti pemujaan kuburan “orang suci”, wasilah dalam bero’a dalan lainnya. Pemikiran Hamka diikuti oleh pemikir-pemikir muslim lainnya di Indonersia sekarang ini.
Tulisan ini berupaya melihat perkembangan tasawuf di Aceh. Aceh yang pada masa lalu menjadi pusat awal perkembangan Islam dan tasawuf memiliki sejarah tasawuf yang tidak ada habisnya, termasuk sekarang. Beberapa praktek dan gerakan keagamaan di Aceh jelas memiliki dimensi tasawuf. Upaya ini dinilai penting dengan alasan; pertama, sebagai upaya mengkomparasikan pemikiran dan aksi tasawuf di Aceh zaman dulu dan zaman sekarang. Kedua, menjelaskan aspek-aspek modernisme dalam tasawuf yang ada di zaman modern di Aceh, baik dari pemikiran atau dari sisi aksinya.

Tasawuf Aceh Klasik
Banyak teori yang ada mengenai masuk dan berkembangnya Islam di Nusantara dan khususnya Aceh. Namun dari setiap teori yang dikemukakan oleh para ahli, lahir pula kelemahan dan kritiknya. Sehingga tidak ada teori yang benar-benar lengkap dan dapat memberikan gambaran komprehensif bagi kita tentang bagaimana dan dari mana islam datang ke Nusantara meskipun para sarjana yang meneliti masalah itu sedemikian banyak. Kebuntuan ini sedikit “terobati” setelah A.H. Johns mengemukakan “teori SufI” tentang penyebaran Islam di Nusantara. Teori ini menyimpulakn bahwa yang mebawa Islam ke Nusantara daah para sufi. Hal ini dikemukanakan oleh John untuk menandingi anggapa mayoritas sarjana yang mengatakan bahwa Islam di Nusantara hanya disebarkan oleh pedagang yang berkeluarga dengan peduduk setempat dan akulturasi budaya.
Para sufi memiliki kelebihan dibandingkan dengan saudagar (meskipun ada sufi yang datang sebagai saudagar). Mereka mampu menyajikan Islam dalam kemasan atraktif, khususnya dengan menekankan kesesuaian dengan Islam atau kontinuitas, ketimbang perubahan dalam kepercayaan dan praktik keagamaan lokal. Dengan menggunakan tasawuf sebagai sebuah kategori dalam sejarah Melayu-Indonesia, John memerikas sejarah lokal Nusantara untuk memperkuat pendapatnya. Hasil dari apa yang dilakukan para sufi ini terlihat dari konversi agama yang terjadi pada abad 13 tersebut di seluruh Nusantara. Masyarakat akan menjadi muslim setelah mereka berjumpa dengan sufi.
Bangkitnya peradaban Islam di Aceh yang bercorak sufistik juga ditandai dengan lahirnya karya tulisa sastra dan nonsastra dari tangan para sufi. Hamzah Fansuri yang menjadi icon mengarang puluhan kitab yang menjelaskan berbagai dimensi ajaran agama Islam. Ia mencoba memaparkan konsepsi tasawuf dengan pendekatan “Melayu” di mana ia menjelaskan berbagai posisi manusia dalam upaya pendekatan dirinya dengan Allah. Hamzah yang sufi ini kemudian menjadi soko guru bagi sarjana-sarjana Islam lainnya di Nusantara, terutama yang belajar pada murid-muridnya di kemudian hari.
Bersamaan dengan Hamzah hidup juga Syamsuddin Pase, atau dikenal juga dengan Syamsuddin al-Sumatrani. Ia adalah teman sekaligus murid Hamzah. Setelah Hamzah meninggal dunia, ia mencoba menerjemahkan pemikiran Hamzah dalam beberapa karya, diantaranya dalam bentukfaham martabat tujuh. Pemikiran ini dikembangan Syamsuddin dengan tambahan pengetahuan yang diperoleh dari Tuhfah al-Mursalah ila Ruhi al-Nabi karya Muahmmad Ibn Fadhillah, seorang ulama Sufi dari Gujarat India. Ia mencoba menjelaskan faham ini dalam pandangan yang penteistik dan menyebarkannya. Faham ini kemudian menjalar sampai ke seluruh Nusantara. Pengaruhnya di Jawa terlihat dalam kitab Centini, Wirid Hidayat Nabi, kitab Martabat alam tujuhnya Kyai Hasan Mustafa dan lain sebagainya.
Pasca Syamsuddin al-Sumatrani, Ar-Raniry mencoba menghapus ajaran Hamzah dan Syamsuddin yang dianggapnya bertentangan dengan syri’at dan tasawuf yang benar. Ia melaukan berbagai upaya untuk membuat pengikut Hamzah dan Syamsuddin bertaubat, kembali pada keimanan yang benar. Ini dapat dilakukan oleh Ar-Raniry karena ia memiliki kedudukan sebagai Syaikh al-Islam dalam kesultanan Aceh yang saat itu di bawah pimpinan Iskandar Tsani. Di satu sisi Ar-Raniry mampu “memaksa” pengikut Hamzah dan Syamsuddin bertaubat, namun di sisi lain sesungghnya ini juga menjadi salah satu faktor yang mendorong pemahaman tasawuf seperti yang diajarkan Hamzah semakin kuat. Apalagi setelah tujuh athun menjadi syaikh al-Islam di Aceh Ar-Raniry kembali ke Ranir, India, maka tasawuf bercorak panteistik tersebutkembali muncul, walaupun tidak berkembang sebagaimana awalnya.
Pada masa As-Sinkili, tasawuf bercorak falsafi tidak begitu terkenal dan populer dalam masyarakat. Meskipun dari beberapa karangannya terlihat as-Sinkili tidak setuju dengan faham tasawuf Hamzah, namun ia tidak pernah menyatakan secara eksplisit dalam tulisan-tulisannya. Ia sendiri menganut tarekat Syaththariyah, meskipun ia juga mengantongi ijazah tareqat Naqsabandiyah. Ia memilih tarekai ini karena menganggap tarekat ini lebih mudah dan lebih tinggi, dasar amalannya dari al-Qur’an dan hadits Rasulullah dan dikerjakan oleh sekalian sahabat. Di Nusantara ia menjadi guru utama tareqat ini, dan ia masuk dalam silsilah tarekat yang dibacakan penganut tarekat Syattariyah sampai saat ini.
Abdurrauf memiliki pengaruh besar dalam penyebaran Islam di Nurantara. Ia memiliki murid dari berbagai daerah. Di Sumatera Barat ajaran-ajaran tasauf As-Sinkili dibawa oleh muridnya Syaikh Burhanuddin Ulakan. Berkat muridnya ia Tarekat Syattariyah menjadi tarekat yang sangat berpengaruh di sekitaran daerah Pariaman. Sementara di Sulawesi ajaran-ajaran tasawuf as-Sinkili dibawa olehSyaikh Yusuf Tajul Khalwati Makssar. Di kepulauan Jawa Syattariyah disebarkan oleh muridnya Syaeh Abdul Muhyi. Ia belajar kepada as-Sinkili pada saat singgah di Aceh dalam pejalanannya ke Makkah utuk menunaikan ibadah haji. Tarekat ini juga berkembang hingga ke Tanah Melayu yang dibawa oleh muridnya, Abdul Malik bin Abdullah.
Melihat banyaknya murid As-Sinkili dari berbagai daerah di Nusantara tidak berlebihan kalau dikatakan bahwa tasawuf memiliki peranan penting dalam perkembangan Islam di Nusantara pasca melemahnya kerajaan Aceh Darussalam. Sebab pada masa itu, murid menjadi ujung tobak dalam penyebaran Islam. Saat ia telah “tamat” belajar pada guru tertentu, ia akan mencari guru lain atau pulang ke daerahnya dan menyebarkan ilmu keislaman di sana. Ini juga yang terjadi pada murid-murid as-Sinkili. Dengan jalan inilah pengaruh tasawuf yang diajarkan as-Sinkili menjlaar ke seluruh Nusantara.

Perkembangan Pasca Abdurra’uf
Abdurra’uf yang telah menyemai bibit-bibit tarekat sebagai jalan pengamalan tasawuf, mulai tumbuh dan berkembang pada masa-masa selanjutnya. Masyarakat Aceh yang memiliki tradisi mistis lebih kuat dibandingkan tradisi fiqh dalam pengamalan agama menjadi lahan yang subur dalam pengambangan tasawuf bercorak tarekat ini. Ulama-ulama yang datang kemudian menjadikan tareakt sebagai dasar dalam pengambangan syi’ar Islam. Mereka membuka kelompok-kelompok tasawuf di dayah-dayah yang diikuti oleh kelompok masyarakat. Ini menjadi awal bagi organisasi sosial masyarakat dalam gerakan sosial yang bersifat filantropy atau juga gerakan sosial dalam menantang penjajahan.
Perkembangan tasaawuf ke arah pelaksanaan tarekat mulai marak pada akhir abad XIX. Salah seorang ulama yang mengembangkan tarekat adalah Hasan Krueng Kalee (L. 1886). Orang tua Hasan bernama Teungku Muhammad Hanafiah, yang berasal dari Aceh Besar. Ia adalah sahabat dekat Teungku Syeikh Muhammad Saman Tiro (teungku Chik Di Tiro). Kakeknya juga seorang ulama besar yang bernama Teungku Syekh Abbas, putra dari seorang ulama bernama Teungku Syeikh Muhammad Fadlil. Menurut catatan sejarah keluarga, Teungku Syeikh Muhammad Fadlil juga anak dari ulama besar dan bapaknya juga anak dari ulama besar yang lain. Demikian hingga Teungku Hasan Krueng Kalee dapat dikatakan keturunan ulama tujuh turunan.
Hasan pernah menetap di Makkah selama tujuh tahun. Setelah mengajar di beberapa dayah almamaternya, pada tahun 1916 ia memimpin dayah Krueng Kalee peninggalan almarhum Bapaknya yang hampir tidak terurus lagi. Selama di Makkah mempelajari Tarekat Haddaiyah. Tarekat Haddadiyah adalah sebutan lain dari tarekat Alawiyyah. Tarekat ini lahir di Hadralmaut yang dibawa oleh Imam Ahmad bin Isa al-Muhajir (selanjutnya Imam Ahmad). Ia adalah keturunan Nabi Muhammad SAW melalui garis Husein bin Sayyidina Ali bin Abi Thalib atau Fathimah Azzahra binti Rasulullah SAW.
Tarekat Haddiyah merupakan tarekat yang sangat sederhana, menekankan pada amal, akhlak, dan beberapa wirid serta dzikir ringan. Dengan demikian wirid dan dzikir ini dapat dengan mudah diamalkan dan dipraktikkan oleh siapa saja meski tanpa dibimbing oleh seorang mursyid. Ada dua wirid utama yang diajarkan dalam tarekat Haddiyah, yakni, Wirid Al-Lathif dan Ratib Al-Haddad. Dengan demikian dapat juga dikatakan, bahwa tarekat ini merupakan jalan tengah antara Tarekat Syadziliyah [yang menekankan riyadlah qulub (olah hati) dan batiniah] dan Tarekat Al-Ghazaliyah [yang menekankan riyadlah al-‘abdan (olah fisik)].
Di Aceh, Hasan Krueng Kalee merupakan orang petama yang mengemabangkan tareat Haddadiyah. Untuk memudahkan penyebaran dan pengambangan tarekat ini ia mnullis sebuah kitab yakni “Risalah Latifah”. Dalam kitab ini ia menjelaskan tatacara dan zikir yang diucapkan oleh salik. Kitab “tuntunan” yang dikarang Krueng Kalee menunjukkan keseriusannya dalam mengembangkan taswuf akhlaqi di Aceh pada awal abad XX.
Ulama lain yang mengembangkan tarekat di Aceh Teungku Muda Wali al-Khalidi. Ia pernah mengunjungi dayah Hasan Krueng Kalee, namun tidak menetap lama di sana. Ia merupakan pengembang Tarekat Naqsabandiyah di Aceh. Dayah yang dibangun di Blang Poroh Labuhan Haji Aceh selatan sampai saat ini masih menjadi pusat pendidikan agama dan pengajaran Suluk (tarekat) di Aceh. Setiap tahun didatangi ribuan salik yang akan melaksanakan suluk di dayah tersebut.
Saat ini terekat Nagqsabandiyah merupakan tarekat terbanyak diamalkan dan diikuti oleh masyarakat Aceh. Umumnya tarekat ini berkembang di dayah-dayah salafiyah baik di pedesaan maupun di kota-kota. Ini semua tidak terlepas dari pengaruh Muda Wali yang tersebar melalui murid-muridnya. Dayah-dayah besar di Aceh saat ini memiliki keterkaitan batin dengan Muda Wali. Ia menjadi salah satu syaikh yang dimasukkan dalam zikir-zikir para penganut tarekat Naqsabandiyah. Demikian juga ia menjadi “desainer” model pelaksanaan suluk di Aceh yang sampai saat ini masih dilaksanakan di dayah-dayah.
Selaian Muda Wali, di Pidie, tepatnya di Lueng Putu Pidie, pada akhir abad XVIII, lahir seorang ulama yang mencoba mensinergiskan tasawuf dengan syari’at. Ia dikenal dengan nama Teungku Disimpang. Ia pasti memiliki nama asli nama asli, namun kemuliaannya di mata masyarakat menyebabkan ia tidak dikenal dengan nama aslinya, namun lebih dikenal dengan nama laqab-nya.
Tgk. Disimpang menulis sebuah artikel panjang dengan judul Dawa’ al-Qulub min al-‘Uyub. Artikel ini dicetak dan disebarkan dengan beberapa artikel lain mengenai ibadah, fiqh, tasawuf dan lain sebagainya dalam Kitab Jam’ Jawami’ al-Mushhannafat, atau di Aceh di kenal dengan sebutan Kitab Lapan (Kitab delapan). Disebut delapan karena di dalamnya terdapat delapan artikel mengenai berbagai aspek keislaman.
Apa yang ditulis Tgk. Disimpang menunjukkan ia mencoba memposisikan tasawuf lebih “dekat” dengan kehidupan manusia modern. Ia menakankan pentingnya menghadirkan hati dalam setiap amal yang dilakukan manusia. Selain itu ia juga memberikan berbagai “obat hati” dalam menyelesaikan masalah kehidupan, tertama hal-hal yang berkaitan dengan perbuatan dosa yang dilakukan manusia.
Dalam pemaparan yang diberikannya, terlihat Tgk. Disimpang amat dipengaruhi oleh pemikiran tasawuf al-Ghazali hampir seribuan tahun sebelumnya. Namun jels pemikiran tersebut masih relevan untuk kehidupan masyarakat modern di Aceh.
Selain perkembangan tarekat dan pemikiran tasawuf seperti di atas, ada juga sebuah usaha pemurnian tasawuf dari praktik yang tidak sesuai dengan kaidah syari’at Islam. Hal ini dilakukan oleh Abdullah Ujong Rimba, dengan mencoba menghapus praktik salek buta dalam masyarakat. Salik buta (saleek buta atau eleumee salek) yang berkembang di Aceh memiliki hubungan langsung dengan praktek tasawuf wujudiyah yang berkembang di masa pemerintahan Iskandar Muda dan seterusnya. Hamzah Fansuri yang menjadi tokoh utama perkembangan tasawuf di Aceh telah menyebarkan pemahaman dan praktek tasawuf dalam masyarakat.
Ujoeng Rimba menganggap praktek salik buta di Aceh berkembang di Aceh bertentangan dengan ajaran syari’at. Oleh sebab itu ia berusaha memberikan penjelasan kepada masyarakat mengani masalah ini. Bahkan untuk itu ia mengarang sebuah kitab dengan judul Pedoman Menolak Salib Buta. Dalam buku ini ia menjelasskan sejarah salek buta dan “kesesatannya”. Ia kemudian memberikan berbagai angkah untuk menolak dan memposisikan kaum salik buta tersebut.
Perkembangan tasawuf saat ini juga terlihat dari banyaknya jamaah muslim yang menekankan aspek tasawuf dalam gerakannya, diantaranta adalah Majelis Zikir al-Waliyah. Majelis ini dipimpin oleh Abuya Muhibbudin Wali. Ia adalah anak tertua dari Muda Wali al-Khalidi yang membawa dan mengembangkan tarekat Naqsabandiyah di Aceh. Majelis Zikir ini berupa sebuah kelompok Muslim yang mempraktekkan zikir tertentu dengan dipimpin oleh Abuya Muhibbuddin Wali sendiri. Bukan hanya di Banda Aceh, majelis ini juag ada di daerah-daerah yang berbasis dayah/pesantren.
Gerakan lain dalam hal tasawuf adalah Majelis Tauhid Tasawuf yang dibawa oleh Abuya Amran Wali. Ia juga anak dari Muda Wali. Tauhid tasawuf berupaya memurnikan tauhid kaum muslimin dengan pendekatakan tasawuf. Sebab dengan pendekatan ini maka seseorang akan memperoleh dua manfaat sekaligus, kedekatan dengan Tuhan dan kemurnian aqidah. Mejelis ini mengadakan pengajian bulanan di Dayah Talibul Huda Aceh Besar dan beberapa masjid lainnya. Gerakan ini berpusat di Aceh Selatan, di dayah Darul Ihsan, pimpinan Abuya Amran Wali sendiri.
Praktek tasawuf yang sangan nampak ada di dayah-dayah tradisional di seluruh Aceh. Selain sebagai subjek ajar, tasawuf juga menjadi salah satu kekhasan dalam dayah dengan pengadaaan Suluk dan Tawajuh. Suluk (Arab: salaka, yasluku) secara literal berarti melalui atau menempuh jalan; atau juga berarti perangai atau perilaku. Suluk selalu dikaitkan dengan aktivitas ruhaniah seseorang yang mengambil jalan tasawuf untuk menedekatkan diri kepada Allah. Dengan demikian, suluk adalah tasawuf yang diterjemahkan dalam praktek. Berbagai langkah dan metode teoritis yang dijelaskan dalam tasawuf dicapai dengan sebuah latihan yang berat dan disiplin tinggi. Dan suluk merupakan wujud dari latihan tersebut.
Dalam pelaksanaan suluk, para salik melaksanakan amalan suluk sesuai dengan mazhab tariqat yang dianutnya. Mereka dipimpin oleh seorang mursyid atau sering juga disebut dengan khalifah. Khalifahlah yang membimbig para salik agar mereka tetap pada jalan atau adab suluk yang telah ditetapkan sehiangga suluk yang mereka jalankan akan dapat mencapai tujuan yang mereka inginkan.
Gerakan lain di Aceh yang memiliki ruh tasawuf adalah Jama’ah Tabligh di Aceh Besar. Jama’ah Tabligh merupakan salah satu gerakan dakwah Islam yang berkembang di Aceh modern. Pada mulanya gerakan dakwah ini dikembangkan di India oleh Maulana Muhammad Ilyas (1885-1944). Aktifitas kemisian Jama’ah Tabligh dimulai pada 1926, ditandai dengan pergerakan dakwah dari pintu ke pintu yang dilakukan oleh Maulana Ilyas. Ia membawa sebuah pesan: “Ai Musalmano Musalman Bano” (Wahai kaum muslimin, jadilah muslim yang baik!). Ia menyentuh orang dengan pesan-pesan al-Qur’an dan Sunnah dan menjadikannya di atas segalanya. Dengan kegigihan, semangat, pantang menyerah, tidak kenal lelah ia mengabdikan seluruh hidup dan hatinya untuk menyampaikan apa yang dia sebut dengan misi para nabi, yakni membawa umat Islam denkat dengan Islam itu sendiri.
Di Aceh, Jama’ah Tabligh juga ikut berkembang. Saat ini hampir di sluruh Aceh terdapat Jama’ah Tabligh. Untuk saat ini (Agustus 2007) pusat dakwah Majelis Tabligh adalah di Desa Cot Goh, Montasik, Aceh Besar. Di sana sistem koordinasi dijalankan untuk seluruh jama’ah Jama’ah Tabligh di seluruh Aceh. Pada setiap kamis malam diadakan pertemuan yang dihadiri oleh semua jamaah yang mungkin menghadirinya (wilayah Kutaraja). Pertemnuan itu dikenal dengan uzlah, yakni pengasingan diri untuk beribadah kepada Allah dan belajar berbagai materi pelajaran agama.
Jama’ah Tabligh mimiliki misi dasar untuk mengajak umat Islam untuk mengamalkan ajaran-ajaran Islam dalam segenap aspek kehidupan. Pelaksanaan ajaran agama, terutama dalam hal ibadah, sangat ditekankan kepada jamaahnya. Jama’ah diharapkan melaksanakan ibadah-ibadah kepada Allah, bukan hanya ibadah wajib, namun juga ibadah sunat sebanyak mungkin. Jama’ah Tabligh percaya bahwa dengan ibadah inilah mereka akan dekat dengan Allah dan Allah akan memberikan segalanya kepada hamba tersebut.
Salah satu aktifitas dakwah yang dilakukan oleh jamah adalah khuruj. khuruj merupakan aktifitas jamaah yang dilakukan di luar lingkungan aslinya untuk berdakwah dan menebarkan ajaran Islam sebagaimana yang mereka yakini. Khuruj dibagi tiga, berdasarkan lamanya waktu yang dibutuhkan. Khuruj tiga hari, dilakukan selama tiga hari di mushalla di luar mushalla asalnya. Jamaah dari musalla yang satu datang ke mushalla lain untuk menjadi da’I dan menyampaikan misi dakwah di lingkungan mushalla tersebut. Khusruj 40 hari dilakukan selama 40 hari. Khuruj ini dapat dilakukan di luar kabupaten, atau provinsi.

Kesimpulan
Beberapa hal yang dapat disimpulkan dalam penelitian ini adalah bahwa perkembangan tasawuf di Aceh masa lalu menekankan tasawuf yang berbasis filsafat dan pendekatan diri dengan Tuhan dalam dimensi asketik murni. Faham ini dianut secara menyeluruh oleh masyarakat kerjaan Aceh pada masa Iskandar Muda, bahkan Iskandar Muda sendiri adalah salah seorang peganut tasawuf yang dikembangkan Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani tersebut. Selain itu pada masa ini para ulama “memprodukdi” ilmu, atau memiliki akses yang besar dengan dunia keilmuan Islam di Arabiya. Dengan demikian mereka melahirkan karya-karya besar dan mampu menjadi guru dalam sajarah tasawuf di Nusantara.
Namun dalam perkembangan modern di Aceh hal ini tidak ada lagi. Para ulama modern kebanyakan menjadi pelaksanana atau pengikut dari gerakan tasawuf yang sudah ada. Dalam berbagai praktek ajaran tasawuf yang ada di Aceh modern, hanya Jama’ah Tabligh saja yang menunjukkan sebuah gerakan kesufian dalam dunia modern. Namun sayangnya gerakan ini bukan sebagai sebuah konsekwensi perkembangan pemikiran tasawuf klasik di Aceh, namun merupakan unsur luar yang masuk ke Aceh dan memiliki pengikutnya di sini.
Dalam pendnagan penulis ini semua terjadi karena pengaruh modernisasi dengan dimensi materialistik dan konsumeristik yang mulai masuk dalam pemahaman agama masyarakat. Bukan hanya kehidupan sosial saja yang dinilai dengan uang, praktik ritual agamapun sering diukur dengan keuntungan-keuntungan finansial. Ini mengakibatkan cara pandang yang keliru menganai praktik agama, sehingga melahirkan politisasi agama demi kepentingan sesaat dan ragawi.
Pengaruhnya tentu saja pada stagnasi pemikiran dan rendahnya motivasi belajar dalam ilmu-ilmu keislaman “melangit,” sebagaimana dilakukan oleh ulama klasik. Masyarakat cenderung belajar dan mengirim anaknya untuk pendidikan yang menjanjikan pekerjaan dan “jaminan masa depan.” Dengan demikian lambat laun ahli dalma bidang agama teoritis mulai langka dan akhirnya menghilang sama sekali, sebagaimana kita saksikan saat ini.

Tasawuf Aceh: Debat Tuhan dalam Sejarah Aceh

Katanya, pemberlakuan syariat Islam di Aceh saat ini didasari pada kenyataan masa lalu di mana Aceh memiliki kekayaan dalam pemikiran agama dan budaya. Islam telah menjadi bagian dari budaya dan kehidupan sosial masyarakat Aceh sejak lama. sehingga timbul sebuah ungkapan di Aceh, "agama ngen adat lage zat ngen sifet." Ini berarti agama dan adat sudah menyatu dalam kehidupan masyarakat sejak dalam lama dalam sejarah Aceh. Orang aceh, karenanya, percaya sekali kalau menerapkan Syariat Islam dalam kehidupan sosial bukan hanya tanggung jawab religius, namun juga tanggung jawab historis, yakni mengembalikan kejayaan Aceh masa lalu di Bumi sermabi Makkah. Kejayaan Aceh masa lalu disebabkan oleh ketaatan masyarakat pada agama dan kesabaran mereka dalam menjalankan ajaran agama mereka.

Apakah ini benar? apakah Islam memang menjadi dasar historis dan sosial di Aceh masa lalu? tegasnya, apakah syariat islam yang ada di aceh saat ini memang memiliki dasar dalam sejarah Islam di Aceh?

Pertanyaan tersebutlah yang hendak dijawab oleh buku ini. Penulis mencoba menelusuri sejarah keberadaan islam di Aceh dan perkembangannya, sejak Islam masuk sampai dunia kontemporer. namun ia mencoba membatasinya dalam hal perkembangan tasawuf dan pemikiran para sufi. kerenanya ini dapat pula disebutkan sebagai "Sejarah Perkembangan Pemikiran TAsawuf di Aceh.

Pemilihan tasawuf sebagai objek penulisannya bukan tanpa alasn. Kalau kita lihat perkembangan islam di Aceh, maka tidak bsia dipisahkan dari perkembangan tasawuf. Tasawuf mewarnai corak islam yang masuk ke aceh. Sufi adalah pembawanya. masyarakat yang memiliki kepercayaan mistik sebagaimana diajarkan tasaeuf membudaya dalam hampir seluruh masyarakat aceh. pun sekarang ini. oleh sebab itu dapat dikatakan kalau islam di aceh adalah islam sufistik.

itu dulu. ketika islam pertama kali masuk dan berkembang di sini. namun saat ini, setelah perkembangan masyarakat memiliki hubungan yang sangat mudah dengan masyarakat lain, dan bahkan bangsa lain, maka hal ini tidak lagi dapat menjadi pegangan. Bahkan belakangan, di Aceh modern, tasawuf tidak lagi mendapatkan tempat sebagai tradisi perkembangan islam dan pemikiran keagamaan di Aceh. Para ulama dan cendikiawan di Aceh cenderung menempatkan moralitas-moralitas formal yang diatur secara rigid dalam undang-undang (qanun). karenanya, Islam menjadi teralienasi dari habitatnya yang bersifat ruh dan spiritual.

Bagian yang sangat penting dalam studi ini adalah dimensi perdebatan tentang Tuhan yang dilakukan para sufi masa lalu di Aceh, khususnya pada dua mazhab besara tasawuf, Wahdatul Wujud dan Wahdatus Syuhud. golongan pertama diwakili oleh Hamzah Fansuri dan Syamsuddin Sumatrani. kedua tokoh ini mengembangkan pemikiran yang mendiskusikan hubungan Tuhan dengan ciptaannya. Mereka menganggap Tuhan termanifestasi dalam setiap ciptaaannya. karenanya segala sesuatu selain Tuhan adalah wujud Tuhan yang dinampakkan.

pandangan ini ditentang oleh Nuruddin Arraniry. ia tidak sepakat dengan pemikiran ini. Tuhan tidak mungkin terwujud dalam alam ciptaannya. sebab Tuhan adalah zatyang maha yang mustahil berwujud. karenanay Ar-Raniry menganggap pernyataan Hamzah sudah kelar dari rel ajaran islam yang benar. dan kerenanya hamzah dan pengikutnya dianggap sesat.

Secara garis besar dalam buku inipenulis membahas beberapa judul berikut:

Pengantar Penerbit
Pengantar Penulis Daftar Isi
Pengantar: Prof. Dr. Ahmad Daudy, M.A
Prolog; Menelusuri Jejak Tasawuf di Aceh
Perkembangan Awal Islam di Aceh
Peran Sufi dalam Islamisasi di Nusantara
Hamzah Fansuri; Mendayung Perahu Menggapai ‘Arsy
Syamsuddin as-Sumatrani; Pelanjut Risalah Hamzah Fansuri
Nuruddin ar-Raniry; Membendung Birahi Salik Menuju Tuhan
Abdurrauf as-Singkili; Mendamaikan Dua Mazhab
Mistisisme Modern di Aceh; Dari Tasawuf ke Tarekat
Epilog
Daftar Pustaka
Indeks
Penulis

Segera dapatkan di toko buku langganan anda!!!!!!!
hehehe.... kok jadi promosi.

Senandung Cinta Hamzah Fansuri

Hamzah Fansuri lebih dikenal dengan pemikiran sufistik panteistik. Para peneliti menganggap ajaran Hamzah tersebut sangat dipengaruhi oleh pandangan wahdatul wujud Ibnu ‘Arabi. Pandangan Hamzah mengenai kesauan alam-Tuhan terlihat dalam berbagai karya prosa dan sya’ir yang dikemukakannya. Namun demikian, sesungguhnya Hamzah, di dalam berbagai prosa dan sya’irnya juga mengemukakan pandangan cinta. Dalam pandangan Hamzah Fansuri dalam berbagai sya’irnya rasa cinta kepada Tuhan diuangkapkan Hamzah bukan hanya dalam tataran bentuk, namun ia juga mengemukakan bagaimana seorang manusia bisa mendapatkan Cinta-Nya. Pandangan Cinta Hamzah ini menunjukkan bahwa ia tidak hanya mewarisi pemikiran Ibnu ‘Arabi dalam bidang wujud Tuhan, namun ia juga memiliki pengetahuan dalam bidang tasawuf cinta dari sufi lainnya, seperti Rumi, Attar, Ain al-Qudhdat dan lainnya. Dari kajian penulis, pemikiran mahabbah (cinta) yang dikemukakan Hamzah merupaka sebuah bangunan yang berdampingan dengan pemahamannya tentang Tuhan. Karenanya Tuhan dan Cinta tidak bisa dipisahkan.


Pendahuluan
Hamzah Fansuri dikenal sebagai sufi dan pemikir tasawuf dari Aceh yang memiliki pengaruh besar dalam penyebaran Islam di Indonesia, khususnya dalam bidang tasawuf. Ia dilekatkan dengan pemikiran wahdat al wujud yang diprakarsai oleh Ibnu ‘Arabi. Bahkan ia dianggap menjadi penyebar pemikiran-pemikiran Ibnu ‘Arabi di Nusantara. Omar A. Bakar menyatakan kalau karya-karya Hamzah Fansuri merupakan penjelasan dan pengulangan pemikiran Ibnu ‘Arabi dalam bahasa Melayu. Pandangan ini diberikan setelah melihat kecenderungan dan inti pemikiran Hamzah Fansuri yang tidak terlalu berbeda dengan pemikiran para sufi sebelumnya. Hamzah sendiri sering menyebut nama para sufi Islam masa lalau dalam karyanya, terutama para sufi falsafi seperti Abu Yazid al-Bistami, Al-Hallaj dan Ibnu ‘Arabi dalam beberapa karyanya. Ini semakin meguatkan tesis para ahli yang menempatkan Hamzah sebagai pensyarah pemikiran sufi klasik Islam dalam bahsa Melayu, dapat menjadi hujjah bahwa Hamzah dianggap tidak memiliki pemikiran original dalam masalah tasawuf.
Di sisi lain, meskipun Hamzah menyebutkan beberapa nama Sufi klasik Islam dalam berbagai karyanya, ataupun kesamaan ajaran dan pemikiran tasawuf Hamzah dengan mereka, tetap menjadikan Hamzah sebagai seorang sufi dan pemikiran tasawuf Nusantara yang istimewa dalam pandangan beberapa sarjana yang lain. Abdul Hadi WM dalam Tasawuf Tertindas, Kajian Heurmaneutika Puisi Hamzah Fansuri mengemukakan bahwa Hamzah telah menjadi duta bagi perkembangan dan kemajuan sastra Melayu. Ia adalah perintis sastra becorak Islam di Nusantara. Maka tidak heran, sampai saat ini karyanya menjadi inspirasi bagi pasa sastrawan. Sebelum Abdul Hadi, Syeed Naquib al-Attas dalam The Mysticisme of Hamzah Fansuri mengatakan bahwa Hamzah memiliki peran besar dalam membantu Bangsa Melayu dan bangsa lain di Nusantara menimba ilmu dari pemikiran Arab-Parsi, dan melalui itu pula dapat menimba ilmu dari falsafah Yunani Kuno dan memperkaya kebudayaan bangsa di Nusantara serta memperkokoh hubungannya dengan bangsa lain di laut tengah. Dalam penelitiannya, al-Attas juga menjelaskan bahwa pemikiran tasawuf Hamzah Fansuri bukan hanya masalah wahdat al- wujud semata, namun dalam berbagai karyanya juga terdapat pemikiran lainnya yang berhubungan dengan tasawuf dan kehidupan manusia. Setidaknya ada delapan pokok pemikiran tasawuf Hamzah Fansuri yang dikemukakan oleh al-Attas; yakni doktrin dan pengajaran kebatinan tentang keesaan Tuhan; berbagai hal yang diciptakan Tuhan di dunia; kontinyuitas ciptaan, takdir; masalah roh dan jiwa; atribut yang ilahi; arti pemunahan diri; dan pengetahuan dan kebebasan dalam ilmu kebatinan Islam atau Sufism.
Dalam hemat penulis, dua sisi pandang yang telah dikemukakan oleh sarjana sebagaimana tersebut di atas masih menyisakan berbagai topik yang mungkin dikaji dalam karya-karya yang ditinggalkan oleh Hamzah Fansuri yang ada saat ini. Salah satu di atantaranya adalah masalah mahabbahtullah. Mahabbatullah atau cinta ketuhanan merupakan salah satu pemikiran tasawuf Hamzah yang tersirat secara konsisten dalam berbagai karyanya, baik puisi-puisi ruba’i, maupun dalam berbagai essainya. Ini menunjukkan Hamzah memiliki perhatian besar dalam masalah mahabbatullah dan dalam konteks hubungan manusia dengan Tuhan.
Mahabbahtullah sendiri bukanlah pemikiran baru dalam khazanah pemikiran Tasawuf Islam. Pada awal perkembangan tasawuf saja sudah lahir Rabi‘ah al-‘Adawiyah yang sya’ir cintanya memberikan nuansa baru dalam pemikiran tasawuf masa itu yang cenderung pada kezahidan dan penempatan Tuhan sebagai objek yang ditakuti. Rabi‘ah berhasil membangun fondasi pemikiran Cinta kepada Tuhan yang mempu memberikan paradigma lain dalam melihat Tuhan. Ia menemptakan Tuhan sebagai Kekasih yang ia dan Tuhan saling merindukan. Perkembangan ini mendapat sistematisasi pada masa Ibnu ‘Arabi. Dengan filsafat mistisnya tentang wujud ia memperjelas hubungan yang didasari cinta antara Tuhan dan hamba. Di mana wujud cinta Tuhan kepada hamba termanifestasi pada penciptaan Adam (dan ketrunannya) dan wujud cinta hamba kepada-Nya adalah kesadaran akan keberadaaanya yang semu. Pada saat yang hampir bersamaan pula, di Konya,Turki, Jalaluddin Rumi meliris puluhan ribu sya’ir cinta dalam Matsnawi. Sya’ir-sya’ir ini mencoba mendeskripsikan hubungan cinta manusia dan Tuhan yang abadi.
Di Nusantara, seriring dengan berkembangnya agama Islam, maka mazhab tasawuf yang dilandasi cinta ini juga berkembang. Hamzah Fansuri merupakan salah satu sufi yang memiliki keterpengaruhan dengan filsafat mistis yang berlandskan cinta sebagaimana yang pernah berkembang dalam tasawuf Islam klasik. Dalam berbagai sya’irnya ia mencoba menjelaskan hubungan manusia dengan Tuhan yang dilandsai cinta. Cintalah yang akan membawa kesempurnaan hidup manusia dan membawanya pada kebahagiaan hakiki yakni perjumpaan dengan Allah.
Tulisan ini berusaha mendeskripsikan hakikat cinta dalam pandangan Hamzah Fansuri. Hakikat cinta hanya akan diperoleh setelah mengetahui makna, proses pencapaian dan manifestasinya. Dengan demikian pembahasan akan dimulai dengan kajian terhdap pandangan mahabbah dalam perspektif mazhab tasawuf Islam klasik. Dengan demikian akan mampu memberikan fondasi bagi posisi pemikiran Hamzah dalam mahbbah nantinya.

Diskursus Mahabbah Dalam Pandangan Sufi
Pemaknaan dan pemahaman cinta dalam dunia sufi bukanlah hal yang baru dan asing. Sejak kemunculannya, sufisme telah dihiasi dengan pemaknaan cinta mistik oleh para sufi. Rabi’ah al-Adawiyah sebagai sufi pertama yang mengemukakakn masalah mistisisme cinta ini mengatakan bahwa mencintai Allah dengan dua model cinta:
“Aku mencintaimu dengan dua cinta,
cinta rindu dan cinta karena Kau layak dicinta
adapun cinta rindu, karena hanya Kau kukenang selalu bukan selain-Mu
adapun cinta karena Kau layak dicinta, karena Kau singkapkan tirai sampai Kau nyata bagiku
baik ini maupun untuk itu, pujian bukanlah bagiku.
namun bagi-Mu Sendiri sekalian puji.”
Menurut al-Ghazali dalam kitabnya Ihya ‘Ulumuddin cinta rindu (hub al-hawa) yang dimaksudkan Rabi’ah adalah cinta kepada Allah karena kebaikan dan karunia-Nya kepadanya, dengan seketika. Dan cinta kepada-Nya karena Dia layak dicintai ialah cinta keindahan dan keagungan-Nya yang tersingkap padanya. Cinta kedua inlah yang paling luhur dan mendalam serta merupakan kelezatan melihat keindahan Tuhan. Hal ini seperti disabdakan Rasulullah saw dalam sebuah Hadits Qudsi bahwa Allah berfirman: “Bagi hambaku yang shaleh Aku menyiapkan apa yang tidak terlihat mata, tidak terdengar telinga, dan tidak terbesit kalbu manusia.”
Penjelasan lain mengenai cinta ini diberikan oleh Abu Thalib al-Makiy dalam Quth al-Qulub. Ia mengatakan bahwa makna cinta karena rindu adalah rasa cinta yang timbul karena nikmat dan kebaikan yang diberikan Allah. Adapun yang dimaksud nikmat di sini adalah nikmat materil dan bukan spirituil, karena hub di sini bersifat hub inderawi. Walau demikian, cinta rindu yang diajukan Rabi’ah ini tidak berubah-ubah, tidak bertambah dan tidak berkurang karena bertambah atau berkurangnya nikmat. Hal ini karena Rabi’ah tidak memandang nikmat itu sendiri tetapi sesuatu yang ada di sebalik nikmat tersebut. Sementara cinta karena Kau layak dicintai adalah cinta yang tidak didorong oleh kesenangan inderawi, tetapi didorong oleh Zat yang dicintai. Cinta yang kedua ini tidak mengharapkan balasan apapun. Dan kewajiban yang dijalankan oleh Rabi’ah semuanya bermula dari perasaan cinta dari Zat yang dicintai.
Rabi’ah sendiri saat ditanyai mengenai cinta mengatakan:
“Cinta datang dari keabadian (azal) dan melampaui hingga keabadian (abad). Dia tidak menemukan siapapun dalam delapanbelas ribu alam untuk meminum seteguk darinya. Dia akhirnya mencapai al-Haqq, dan dari-Nya-lah ungkapan ini tinggal: Dia mencintainya dan mereka mencintai-Nya.” Mereka bertanya: “Apakah engkau melihat Dia yang engkau sembah?” Rabi’ah menjawab: “Jika aku tidak melihat, maka aku tidak akan menyembah.”

Rabi’ah menempatkan kehadiran Dia Yang dicintai dalam hati sebagai unsur pokok dari cinta. Dengan kehadiran Tuhan dalam hatilah ia membuang segala sesuatu selain Dia. Bahkan kehadiran-Nya menjadikan ia tidak memiliki tempat untuk mencintai sesama manusia –bahkan Rasulullah- dan juga membenci setan.
“Akibat cinta yang menggelora, aku tidak memiliki alasan untuk membenci setan. Aku melihat Rasulullah dalam sebuah mimpi. Dia berkata, Rabi’ah apkah engkau mencintaiku? Aku berkata, Ya Rasulullah, siapakah yang tidak mencintaimu? Tetapi cinta al-Haqq telah begitu meliputiku sehingga tidak ada tempat dalam hatiku untuk cinta atau benci terhadap yang lain.”

Sufi lainnya, Maulana Jalaluddin Rumi adalah sufi lain yang mengemukakan masalah mahabbah dalam tasawufnya. Penjelasan Rumi dalam berbagai sya’ir dan karya bebasnya kerapkali dilandasaan pada cinta ketuhanan. Namun demikian ia menegaskan cinta adalah sesuatu yang tidak teridentifikasikan. Akal yang menjelaskan cinta laksana keledai dalam paya, dan pena yang berusaha menggambarkannya akan hancur berkeping-keping. Karena hati manusia merupakan “astroable Cinta”, yang memperlihatkan berbagai aspek dan posisinya. Rumi menjelaskan masalah ini dengan ungkapan-ungkapan segar, paradoks yang aneh, dan dialog kecilyang hidup antara hatinya dan kekuatan luar biasa tersebut. Ia jarang melakukan pengulangan. Ungkapan yang satu dengan yang lain susul menyusul dengan kecepatan yang menyesakkan nafas walaupun kelihatannya susunanya tidak logis. Dalam sebuah sya’irnya ia “bebincang” dengan Cinta untuk mencari tahu bagaimana rupa Cinta tersebut:
Satu malam aku bertanya kepada Cinta: “Katakan,siapa sesungguhnya dirimu?”
Katanya: “Aku ini kehidupan abadi,
Aku memperbanyak kehidupan indah.”
Kataku: “Duhai yang di luar tempat,
di manakah rumahmu?”
katanya: “Aku ini bersama api hati,
dan di luar mata yang basah,
Aku ini tukang cat; karena akulah setiap pipi
berubah jadi berwarna kuning.
Akulah utusan yang ringan kaki,
sedangkan pecinta adalah kuda urusanku.
Akulah merah padamnya bunga tulip,
harganya barang itu,
Akulah manisnya ratapan, penyibak
segala yang tertabiri…

Namun demikian, dalam beberapa sya’irnya Rumi menjelaskan makna cinta dengan anlogi yang beragam:
Cinta adalah ikatan kasih sayang, ia adalah sifat Tuhan
Cinta adalah sifat Tuhan, dan takut adalah sifat hamba yang menderita karena nafs dan kerakusan.
Ketahuilah bahwa Cinta dan Kasih adalah sifat-sifat Tuhan, dan takut, oh kawan, bukan Sifat Tuhan!
Yang lain menyebut Engkau Cinta, tetepai aku memanggil Dikau Sultan Cinta, oh Dikau yang berada di seberang konsep ini dan itu, jangan pergi tanpa diriku!
Jika aku harus meneruskan keteranganku tentang Cinta, walau seratus kebangkitan berlalu, belum juga purna. .
Analogi cinta seperti yang ada dalam sya’irnya di atas selalu konsisten dalam semua ungkapan Rumi tentang cinta lainnya yang menunjukkan Rumi memiliki “mazhab” cinta tersendiri. Konsistensi Rumi dalam “mazhab” cinta inilah yang menjadi dasar bagi F. C. Happold memasukkannya sebagai tokoh terkemuka dalam mistisisme cinta dan penyatuan mistik. Minstisisme jenis ini berusaha membebaskan diri dari rasa terpisah dan kesebatangkaraan diri, melalui jalan persatuan dengan alam dan Tuhan, yang membawa rasa damai dan memberi kepuasan kepada jiwa. Merasa sepi, mistikus cinta berusaha menanggalkan ‘diri khayali’ atau ego rendah (nafs) dan pergi menuju diri yang lebih agung, diri sejati dan hakiki, mendapatkan keriangan bersama Tuhan.
Sudahkah engkau mendengar maklumat Sang Kaisar? Segenap keindahan akan meruyak dari balik selubung.
Inilah maklumat-Nya: “Tahun ini Aku ingin agar gula murah harganya.”
Tahun yang membahagiakan! Luar biasa, hari yang terberkati! Kaisar Yang Murah Hati! Tawa kemenangan, sungguh menawan!
Saat ini, terlarang untuk duduk berdiam di rumah, karena Sang Kaisar sedang berjalan-jalan di alun-alun.
Mari bersama kami menuju ke sana dan saksikan perjamuan yang penuh keceriaan-baik yang tampak maupun tersembunyi.
Meja telah disiapkan, pemberkatan yang bersahutan terdengar menggema: halwa dan unggas panggang.
Para pelayan berdiri bagai rembulandi depan saki; musisi memainkan nada yang lebih manis dari kehidupan.
Namun, cinta kepada Sang Raja telah membebaskan ruh para pemabuk dari saki dan meja perjamuan.
Engkau berkata: “Di mana hal ini mungkin terjadi?” Kujawab: “Di sana, tepat di titik tempat pikiran “Di mana” menyeruak.”
Dalam pandangan Rumi, cinta dapat digunakan sebagai jalan untuk memahami kehidupan dan asal usul ketuhanan dari dirinya senidiri. Cinta adalah asas penciptaan alam semesta dan kehidupan, cinta adalah keinginan kuat untuk menggapai sesuatu, untuk menjelmakan diri cinta adalah penggerak kehidupan dan perputaran alam semesta. Cinta sejati dapat membawa seseorang mengenal alam akibat yang tersembunyi dalam bentuk-bentuk lahiriah kehidupan. Oleh sebab cinta dapat membawa manusia kepada kebenaran yang tinggi maka cinta menjadi unsur terpenting dalam transendensi diri. Cintalah sayap yang membuatnya dapat terbang tinggi menuju Yang Satu. Dalam hal ini Rumi mengungkapkan:
Inilah Cinta: Terbang tinggi ke langit, mi’raj
Mencampakkan, setiap saat, ratusan hijab
Mula-mula dengan menyangkal dunia (zuhud)
Pada akhirnya jiwa berjalan tanpa kaki jasad
Sejak itu jiwa memandang dunia telah raib
Dan tak peduli semua yang tampak di depan mata
O hati, kurestui kau dan kuizinkan
Memasuki lingkaran (da’irah) para pencinta!
Memandang jauh ke balik dunia rupa
Menembus lubuk terdalam hakikat
Dari mana napas ini datang kepadamu, o jiwaku?
Dari mana keasyikan ini datang, o hati?
O burung (ruh) bicaralah dalam bahasa burung
Kini kutahu makna tersembunyi kata-katamu!

Dalam sya’ir lain ia mengungkapkan:
Lewat Cintalah semua yang pahit akan jadi manis,
Lewat Cintalah semua tembaga akan jadi emas
Lewat Cintalah semua endapan
akan jadi anggur murnni
Lewat Cintalah semua kesedihan akan jadi obat
Lewat Cintalah si mati akan jadi hidup
Lewat Cintalah raja akan jdi budak!

Karenanya Rumi mengajak para pecinta menunju hakikat cinta, meninggalkan dan melupakan segala yang lainnya. Sebab “kematian terburuk adalah hidup tanpa cinta.” Tuhan adalah keindahan, Dia indah dan mencintai keindahan. Dengan demikian tidak ada keindahan lain selain keindahan Tuhan. Keindahan hakiki hanyalah milik-Nya sedankan keindahan yang lain hanyalah bayangan dari keindahan Hakiki.
Dalam bagian lain Rumi mengatakan bahwa cinta merupakan alasan kenapa alam diciptakan. “Aku ingin (cinta) untuk dikenal, maka Kuciptakan dunia.” Hadits inienggambarkan bagaimana Tuhan merupakan sesuatu yang tersembunyi yang berkeinginan untuk dikenal. Berkeinginan di sini tidak dimaksudkan sebagai penggambaran kebutuhan Tuhan sebab Tuhan tidak membutuhkan segala sesuatu. Cinta bukanlah zat, namun ia sifat, selaiknya sifat Tuhan yang lainnya.
Makhluk-makhluk bergerak karena Cinta, Cinta oleh keabadian tanpa permulaan: angin menari-nari karena semesta, pohon-pohon disebabkan oleh angin.
Tuhan berkata pada Cinta, “Jika bukan karena keindahanmu, untuk apa Aku mesti menatap pada cermin eksistensi?”

Sya’ir Cinta Hamzah Fansuri
Sebagaimana saya kemukakan dalam pembahasan di atas, mahabbah bukanlah wacana yang asing dalam tasawuf Islam. Sejak awal kemunculan tasawuf sebagai suatu mazahab pemikiran, maka wacana tersebut telah tumbuh dan berkembang. Abu Nasr al-Sarraj al-Tusi mengatakan bahwa mahabbah memiliki tiga tingkatan: pertama, cinta orang biasa, yakni selalu mengingat Allah dengan berzikir, suka menyebut nama Allah SWT dan memperoleh kesenangan dalam dialog dengan-Nya serta senantiasa memuji-Nya. Kedua, cinta orang siddiq (jujur, benar), yaitu orang yang mengenal Allah SWT seperti kebesaran-Nya, kekuasaan-Nya dan ilmu-Nya. Cinta ini dapat menghilangkan tabir yang memisahkan diri seseorang dari Allah SWT sehingga ia dapat melihat yang ada pada Allah SWT. Ia mengadakan “dialog” dengan Allah dan memperoleh kesenangan dari dialog tersebut. Cinta tingkat kedua ini membuat orang sanggup menghilangkan kehendak dan sifatnya sendiri, sementara hatinya penuh dengan perasaan cinta dan selalu rindu kepada Allah. Ketiga, cinta orang arif, yaitu cinta orang yang tahu betul akan Allah SWT, yang dilihat dan dirasa bukan lagi cinta tapi diri yang dicintai. Akhirnya sifat yang dicintai masuk ke dalam diri yang mencintai. Cinta pada tingkatan ke tiga inilah yang menyebabkan seorang hamba dapat berdialog dan menyatu dengan (kehendak) Allah.
Pandangan Hamzah Fansuri dalam masalah ini agaknya terkait erat dengan apa yang dimasukkan dalam kategori ketiga oleh Al-Sarraj. Dalam salah satu Ruba’i-nya Hamzah mengatakan:
Mahbubmu itu tiada ber-hail
Fa ainama tuwallu jangan kau ghafil
Fa samma wajhullah sempurna wasil
Inilah jalan orang yang kamil

Syamsuddin al-Sumatrani dalam Syarah Ruba’i Hamzah Fansuri, mengatakan bahwa dari syair ini Hamzah ingin menjelaskan bagaimana hakikat hubungan antara seorang pecinta dan yang dicintainya. Bait pertama menjelaskan tentang keterbukaan Allah dari hijab bagi seorang pecintanya. Ia dapat disaksikan oleh pecinta tanpa ada apapun yang membatasi padangannya. Hal ini dijelaskan lagi dalam bait kedua di mana Allah itu sendiri ada di mana saja sang pecinta menghadakan wajahnya. Tatakala seorang pecinta telah jatuh cinta dengan cinta yang benar pada yang dicintainya, maka wajah sang Kekasih akan termanifestasi dalam segala apa yang dilihatnya. Fa samma wajhullah menguatkan bahwa dimana-mana ada wajah-Nya. Sehingga pecinta sejati tidak akan pernah kehilangan kesempatan melihat-Nya. Inilah cinta sejati bagi seorang pecinta.
Melihat Tuhan bisa saja terjadi dan dilakukan oleh seorang salik karena bagi seorang salik, Tuhan bukanlah zat yang tersembunyi. Ia zahir dan nyata di mata batin sang pecinta. Rahman sebagai sifat Tuhan dan iapula cinta, dan cinta itu adalah Wujud, yakni eksistensi Tuhan itu sendiri.
Rahman itulah yang bernama wujud
Keadaan Tuhan yang sedia ma’bud
Kenyataan Islam Nasrani dan Yahud
Dari rahman itulah sekalian maujud

Rahman di sini adalah rahman dalam ati zatiyah. Hal ini terlihat karena hal ini dilimpahkan kepada semua –ras- manusia tanpa pilih kasih, Islam, Nasrani dan Yahidi sama saja. Ia ada sejak zaman azali dan bahkan dari rahman itulah semuanya diciptakan.
Ma’bud itulah yang terlalu bayan (nyata)
Pada kedua alam kull yawm huwa fi sya’n
Ayat ini dari surah al-rahman
Sekalian alam di sana hayran

Dalam bait ini Hamzah menjelaskan kesatuan Tuhan dengan ciptaannya. Kull yawm huwa fi sya’n menunjukkan “kesibukan-Nya” mengurus alam. Setiap hari ia menyatu dengan alam dan mengurus makhluk-Nya. Maka, dalam posisi Tuhan seperti ini, setiap salik pecintanya akan mendapatkannay dengan mudah dan melihatnya pada segala sesuatu.
Haqiqat itu terlalu ‘iryan
Pada rupa kita sekalain insan
Aynama tuwallu suatu burhan
Fa tsamma wajh Allah pada sekalian makan

Aynama tuwallu…. Fa tsamma wajh Allah (QS:: 2: 115) menggambarkan bahwa wajah Allah termanifestasi dalam setiap diri insan dan segala yang wujud. Manifestasi wujud Tuhan dalam Insan ini disinggung pula dalam hadits, Allah menciptakan Adam menyerupai shurah (rupa) al-Rahman. Dalam hal ini maka Adam mendapatkan segala rupa lain dari alam semesta yang berupa miniaturnya. Sementara wajah Allah berarti Nur-Nya. Ia adalah hakikat nur, sehingga nur-nur yang lain berasal dari Nur-Nya.
Akhir dari perjalan seorang salik adalah mendapatkan cinta Ilahi yang akan mennjadikannya sebagai insan kamil. Penggapaian ini berwujud pada kesadaran kesatuan pandang antara diri dan Tuhan, seperti terungkap dalam sya’irnya:
Ma’bud itulah yang bernama haqiq
Sekalian alam di dalamnya ghariq
Olehnya itu sekalian fariq
Pada kunhi-nya tiada beroleh thariq

Seorang salik harus terus menerus berusaha menggapai cinta Ilahi tertinggi dengan kesadaran akan kebersatuannya. Hal ini dilakukan dengan pelaksanaan ajaran Islam dengan sempurna pula. Salah satu usaha dasar yang diperlukan adalah pembersihan jiwa.
Aho segera kita yang asyqi
Ingat-ingat akan makna insani
Jika sungguh engkau bangsa ruhani
Jadikan dirimua supaya Sultani

Kenal dirimu hai anak ‘alim
Supaya engkau senantiasa salim
Dengan dirimu yogya kau qaim
Itulah hakikat shalat dan shaim

Dirimu itu bernama khalil
Tiada bercerai dengan rabbul al-jalil
Jika dapat ma’na dirimu akan dalil
Tiada berguna mazhab dan sabil

Kullu man ‘alaihafanin ayat min rabbihi
Menyatakan makna irji’I ila ashliki
Akan insan yang beroleh tawfiqihi
Supaya karam di dalam sirru sirrihi

Situlah wujud sekalian fanun
Tinggallah engkau dari mal wal al-banun
Engkaulah ‘asyiq terlalu junun
Inna lillahi wa inna ilaihi raji’un

Langkah pertama dan utama yang harus diperhatikan seorang salik dalam menuju Tuhan adalah meningkatkan kehidupan ruhani sehingga ia semakin dekat dengan sifat-sifat Tuhan dan akan mengenalnya dengan baik. Seorang salik mesti terus menerus menempauh jalan hakikat ini, sebab iru merupakan hakikat terdalam dari peribadatan kepada Allah. Jika seseorang telah mengenal dan bersungguh-sungguh dalam menempuh jalan-Nya maka tidak perlu lagi baginya mazhab-mazhab ibadah sebagaimana diamalkan oleh orang awam.
Ketika ia menggapai posisi tertinggi dalam maqam kedekatan dengan Tuhan, maka sang salik dianggap telah mampu memancarkan nur ketuhanan dan alm dirinya, atau dikenal dengan manusia sebagai wadah tajalli Tuhan. Manusia seperti ini adalah manusia sempurna. Manusia paripurna, atau disebut juga dengan istilah adi manusia atau al-insan al-kamil, merupakan wujud terbaik yang diekspresikan oleh manusia. Kebahagiaan-kebahagiaan yang konstan yang dialami oleh manusia akan membawanya menjadi manusia sempurna. Manusia sempurna berarti wujud terbaik yang diekspresikan oleh manusia dengan kemampuan memanfaatkan seluruh potensi yang dimilikinya.
Pembicaraan mengenai al-insan al-kamil mendapatkan porsi yang sangat besar dalam tradisi sufi, terutama setelah Ibn 'Arabi dan muridnya al-Jili. Pembahasan mengenai insan kamil dalam perspektif al-Jili tidak bisa dilepaskan dari konsep al-insan al-kamil yang dikembangkan oleh Ibn 'Arabi sebelumnya. Inti dari tasawuf Ibn ’Arabi pada dasarnya adalah al-insan al-kamil, yang dikembangkan dari konsep wahdat al-wujud-nya.
Al-insan al-kamil seperti dikembangkan oleh para sufi tradisional Islam tersebut menempatkan al-insan al-kamil sebagai manusia yang mampu mencerminkan sifat-sifat Tuhan dalam dirinya. Pemancaran sifat Tuhan dalam al-insan al-kamil dimungkinkan karena di dalam dirinya memang terdapat potensi ketuhanan yang disebut dengan dimensi ruh.
Dalam pandangan Hamzah Fansuri, kemulian manusia terletak pada kesempurnaannya dalam berhubungan dengan Allah. Manusia yang paling sempurna adalah mereka yang mampu memabifestasikan keseluruauhan sifat Tuhan dalam diriya. Dalam Burung Pingai Hamzah menyatakan:
Mazhar Allah akan rupanya
Asma Allah akan namanya
Malaikat akan tentaranya
‘akulah wasil’ akan katanya

Sayapnya bernama furqan
Tubuhnya bersurat Qur’an
Kakinya Hannan dan Mannan
Daim bertengger di tangan Rahman

Ruh Allah akan nyawanya
Sirr Allah akan angganya
Nur Allah kana matanya
Nur Muhammad daim sertanya

Syair di atas menggambarkan posisi manusia yang telah menyatu dengan Tuhan. Ia menggambarkan bagaimana keseluruhan dirinya diliputi oleh asma’ dan sifat Tuhan. Tidak ada sisi dalam dirinya yang tidak diliputi Tuhan. Bagaikan Tuhan ia dikawal malaikat-Nya dan berdiri di atas kakinya yang juga merupakan malaikat-Nya (Hannan dan Mannan). Dalam tataran inilah manusia menjadi sempurna:
Dengarkan, hai anak jamu
Unggas itu sekalian kamu
Ilmunya yogya kau ramu
Supaya jadi mulai adamu


Kesimpulan
Dari paparan di atas terlihat bahwa Hamzah menjelaskan mahabbah dalam pandangan Hamzah adalah perjalanan dan pencapaian. Perjalanan dilakukan dengan suluk yakni upaya-upaya penyucian diri dari segala sesuatu yang duniawi menuju hakikat Ilahi. Penyucian diri dilakukan terus menerus hingga ia menggapai cinta hakiki yakni Tuhan. Dalam tataran tertinggi penggapaiannya maka ia akan “menyatu” dengan Tuhan dan menjadi menifes Tuhan dalam alam.
Cinta adalah hakikatt Tuhan yang Wujud dalam alam. Ia menampakkan dirinya berupa surah dalam diri manusia. Setiap manusia yang menempah jalan menuju Tuhan mesti membersihkan diri dari sifat keduniawian. Sifat ketuhanan akan masuk dalam diri yang telah bebas dari sifat keduniawiannya. Seseorang yang telah mampu menampakkan sifat-sifat ketuhanan dalam irinya ia adalah insan kamil.
Hamzah Fansuri menggambarkan mahabbah sebagai landasan sangat penting dalam tasawuf. Seperti ualma-ulama tasawuf sebelumnya, Hamzah Fansuri menempatkan Tuhan sebagai Zat “tanpa murka” karena cinta-Nya lebih besar dari murka-Nya. Karenanya seorang salik hendaknya melihat Tuhan dari wajah cinta dan mengabaikan wajah murka. Dengan demikian aia akan menjadi seorang salik yang akan menjumpai Tuhan dalam cinta, sebab hanya dalam cintalah kebahagiaan dan kesempurnaan hakiki akan tercapai.